A LITERATURA DE RESISTÊNCIA DE JEAN-PAUL SARTRE

18 jun

Jean-Paul Sartre. Foto: Gisèle Freund.

Este ensaio foi publicado, de forma mais resumida, no livro Literatura e guerra, organizado por Elcio Cornelsen e Tom Burns, Editora da UFMG, Belo Horizonte, 2010, p. 153-196.

O pensamento reacionário analisado por Simone de Beauvoir, nos anos da Guerra Fria, em O pensamento de direita, hoje (La pensée de droite, aujourd’hui)[1] recrudesce em todo o mundo; seus novos representantes não se furtam a deformar a verdade histórica para desqualificar os pensadores progressistas e, sobretudo, a obra de Jean-Paul Sartre. Os novos ataques parecem ter começado a partir da maldosa insinuação de Vladimir Jankélévitch de que o engajamento de Sartre depois da guerra foi uma espécie de “compensação doentia” por ele “nada ter feito sob a Ocupação”.[2] O tema foi retomado no bojo da polêmica aberta com a pesquisa sobre Heidegger e o nazismo, de Victor Farias, que denunciava com provas cabais a ideologia nazista incrustada no pensamento supostamente “puro” de Martin Heidegger,[3] este filósofo tão admirado numa França que hoje também glorifica o virulento antissemita Céline:[4] ao contestar a tese de Farias, Pierre Aubenque estranhou que a denúncia fizesse mais barulho agora que em 1933: ele lembrou, numa contrapartida gratuita, que “Sartre, o primeiro e mais célebre discípulo francês de Heidegger (…) estava neste momento em Berlim, e devia ler os jornais”.[5] Sartre ali passara alguns meses entre 1933 e 1934 estudando não a filosofia de Heidegger, mas a fenomenologia de Edmund Husserl, que o influenciou muito mais.[6] A política ainda não ocupava seu pensamento, e ele demorou a perceber o sentido do nascimento de um regime totalitário no coração da Europa, assim como as conexões do pensamento de Heidegger com a ideologia nazista; mas não era o caso de contrapor a “alienação” de Sartre às críticas bem fundamentadas de Farias.

Aprofundando as suspeitas, e dotado de um espírito de agente policial, Gilbert Joseph investigou a vida particular dos então professores de liceu Sartre e Simone e tentou provar, em Une si douce Occupation (1991) que os existencialistas preferiram entregar-se aos prazeres da carne que ao sacrifício da Resistência. Eles teriam agido como salauds, ocupando-se com a sedução de suas jovens alunas, indiferentes à perseguição aos judeus e ao martírio dos resistentes. Contudo, ao desenvolver a tese escabrosa, aquele crítico só conseguiu colocar em relevo a inteligência dos existencialistas ao enredar medíocres burocratas colaboracionistas que tentavam disciplinar as vidas privadas alheias: escaparam sem arranhões das tramas que os puritanos de Vichy armavam para tentar punir aqueles professores que não se enquadravam. O crítico trouxe ainda à luz documentos que nada favoreciam sua tese: como a carta de 3 de abril de 1942 do Reitor de Paris, Gilbert Gidel, nomeado ao cargo com o assentimento das autoridades alemãs, solicitando ao Secretário de Estado da Educação Nacional que Sartre e Simone fossem excluídos do ensino público por subverterem a restauração dos valores morais e familiares que Vichy exigia.[7]

Mas os críticos de Sartre não descansaram, sobretudo depois da publicação da narrativa rancorosa de Bianca Lamblin em Uma moça mal comportada (1993): amante judia abandonada pelo casal existencialista quando mais precisava de apoio, durante as perseguições antissemitas na França de 1940, ela pintou, sob o fundo de um profundo ressentimento pessoal, um retrato grotesco da intimidade do “trio” existencialista, tentando desmistificar a resistência de Sartre sob a Ocupação.[8]

Em 1995, Susan Suleiman e Douglas Dillon, professores de Harvard, e Pierre Birnbaum, professor da Universidade Paris I, detectaram com suas lupas conceituais estereótipos racistas e antissemitas nas Reflexões sobre a questão judaica (Réflexions sur la question juive, 1946), com as quais Sartre pretendera atacar os antissemitas, sob essa nova ótica hipocritamente.[9] Enzo Traverso – voltaremos a ele mais tarde – condenou o “silêncio” de Sartre sobre as deportações e seu anti-antissemitismo indiferente ao Holocausto.[10] E Denis Hollier, da Universidade de Yale, parodiou a célebre frase de Sartre sobre Flaubert e a comuna de Paris para responsabilizar paradoxalmente o escritor engajado pelas “repressões que se seguiram às leis de 1940 de Vichy por não ter escrito uma linha sequer opondo-se a elas ou à sua implementação”.[11]

Logo a peça Camus, Sartre… et ‘Les Autres’, de Jean-Pierre Prévaud, lançada em 1996 no Théâtre de l’Oeuvre, condensou as teses revisionistas em duas horas de difamações contra Sartre e Simone de Beauvoir, caricaturados como sôfregos carreiristas indiferentes ao Holocausto.[12] O escritor Pascal Bruckner considerou então a obra de Sartre como um “tesouro de nulidade teórica”.[13] A pesquisadora Ingrid Galster juntou-se ao coro dos difamadores exibindo documentos que “provavam” que Sartre, por ambição acadêmica, tomara o posto do professor Henri Dreyfus-LeFoyer, demitido, por ser judeu, em dezembro de 1940.[14] Jacques Lecarme contestou essa “descoberta”: Sartre foi transferido do Liceu Pasteur para o Liceu Condorcet em outubro de 1941, para substituir Ferdinand Alquié, que havia ocupado a vaga aberta pela demissão de Dreyfus-LeFoyer;[15] na ocasião, Sartre recusou a assinar o documento obrigatório de confissão de não ser judeu, que todos os professores franceses à época deviam assinar, e assinavam, recriminando Simone por tê-lo feito. Mas se Galster reclamava de Sartre nada menos que a santidade, convém recordar que o escritor jamais mistificou sua participação na Resistência, declarando a respeito de seu engajamento sob a Ocupação ser um escritor que resistia, não um resistente que escrevia.[16] Contudo, mesmo um escritor que resistia arriscava a prisão, a tortura e a morte sob a Ocupação; a maioria dos escritores franceses preferiu acomodar-se, ou colaborar com os nazistas.

Seguindo a tendência da desmistificação da resistência de Sartre e da desqualificação de sua obra literária, Mario Vargas Llosa, ao comentar a exposição Sartre e seu século (2005) na Biblioteca Nacional de Paris, observou que o filósofo, “salvo no tema do anticolonialismo, esteve sempre cego, torpe e equivocado”.[17] Parecia incrível a Llosa que Sartre tenha sido considerado a consciência moral de seu tempo. E mais: para o orgulhoso detentor do Prêmio Príncipe de Asturias de las Letras, a obra literária do desdenhoso recusador do Prêmio Nobel de Literatura

(…) envelheceu junto com suas opiniões políticas (…). À exceção de Entre quatro paredes, seus dramas não passariam hoje na prova do palco (…) porque então o glamour do ilegível Sartre de nossos dias continua intacto (…)? A explicação tem a ver com (…) publicidade (…) capacidade histriônica (…) modo como projetam e administram sua imagem pública (…) exibicionismo (…) palhaçada (…) desplantes (…) insolência (…) dimensão bufa e ruidosa da vida pública (…) espetáculo para a massa. (…) Ele foi mesmo um resistente contra a ocupação nazista? (…) Foi professor, substituindo inclusive um professor de um liceu expulso de seu posto por ser judeu (…), escreveu e publicou todos os seus livros [sic] e estreou suas peças [sic] aprovadas pela censura alemã. Ao contrário de resistentes como Camus ou Malraux, que apostaram suas vidas nos anos da guerra, não parece que Sartre tenha arriscado demais com sua militância… Talvez o temível acusador dos democratas, o anarco-comunista contumaz, o “mao” incandescente fosse apenas um burguês desesperado, multiplicando as poses para que ninguém se lembrasse da apatia e da prudência que ele mostrou diante dos nazistas quando as batatas queimavam. E o compromisso não era uma prestidigitação retórica e sim uma escolha de vida ou morte.[18]

Llosa repetia alegações dos críticos que recriminavam a sobrevivência de Sartre como escritor resistente durante a guerra, antes que se dedicar, mais corajosamente, e se possível fatalmente, a jogar bombas no quartel-general da Gestapo. Como escreveu Michel Contat,

[…] Sartre é freqüentemente censurado, sobretudo depois que morreu, por não ter sido fuzilado ou pelo menos torturado, de ter resistido escrevendo em vez de fazê-lo com armas na mão. De não ter sido nem Jean Cavaillès nem René Char. Em suma, de ter sido Sartre. De ter escrito As moscas, Entre quatro paredes, O ser e o nada, ao invés de ter matado alemães ou explodido trens. Que ele se tenha censurado, depois, pode-se compreendê-lo; que outros, sobretudo os que o leram, censurem-no por ter escrito, é uma farsa[19].

Depois de beber em Paris na fonte sartriana do monumental L’idiot de la famille para escrever A orgia perpétua, Llosa “amadureceu”, e até “apodreceu”, ao negar ao “ilegível Sartre” qualquer qualidade de escritor, filósofo e humanista. Mas ao mesmo tempo em que afirmou: “Não creio que seus livros despertem nos jovens de hoje algum interesse”, constatou que “o glamour do ilegível Sartre continua intacto”. Aliás, o “ilegível Sartre” é o autor mais estudado do século XX, aquele que conta com o maior número de monografias dentre todos os autores deste século.[20] Reduzindo as idéias do filósofo a frases deturpadas, Llosa omitiu que a revista de Sartre e Maurice Merleau-Ponty, Les Temps Modernes, foi o primeiro órgão da imprensa ocidental a denunciar a existência dos campos de concentração soviéticos;[21] e que o filósofo manteve, em plena Guerra Fria, quando a norma era ser comunista ou anticomunista, sua posição de independência dos dois blocos, sem cair na armadilha do conformismo no qual o mundo inteiro caiu, com os resultados a que estamos assistindo.

Recentemente pudemos ler no Estado de S. Paulo a tradução de um artigo de Hywel Williams, do The Guardian, definindo Sartre como um ser “feio, pequeno e fedorento”, alegando que “algumas das pessoas que o conheceram achavam que o odor que emanava dele parecia o de uma cabra (…) e a vida sexual certamente ia na mesma direção”.[22] Com a mesma elegância, Le Figaro deu à sua reportagem especial sobre o centenário do filósofo o título de “Sartre, a náusea”.[23] Sem nos determos no novo bestiário da imprensa, cabe observar que a crítica à “alienação” dos existencialistas sob a Ocupação só possuiria legitimidade se feita em nome da Resistência armada: uma posição tão radical não conviria aos críticos liberais.

Nos anos de 1930, Paris era o coração do mundo e a jovem Simone de Beauvoir sentia-se como se fora o coração de Paris: com todas as suas energias, procurava, acima de tudo, ser feliz. Ela vivia de projetos, aventuras, até que explodiu a Segunda Guerra. Simone viu seu mundo desmoronar-se. Como Jean-Paul Sartre, havia se mantido “fora” da História. Mas a Ocupação e a Resistência mudaram radicalmente a percepção dos existencialistas sobre os fatores históricos na constituição da liberdade: “A guerra cortou a minha vida em dois”, constatou Sartre. Os contos “O muro” e “A infância de um chefe”, que escreveu em 1939, já apontavam para o engajamento da literatura.

Ao ser mobilizado, e feito prisioneiro dos alemães num campo de concentração em Trier, entre 1940 e 1941, Sartre viu sua liberdade concretamente limitada pela “força das coisas”. Ao mesmo tempo, ao encenar no Stalag XII D a bela peça de resistência Bariona, ou le Fils du tonnerre, que teve grande efeito moral sobre os prisioneiros na noite de Natal,[24] Sartre descobriu a possibilidade da ação, através da qual o fracasso da existência poderia ser assumido e transcendido numa existência autenticamente humana, que lutasse por objetivos concretos através de um livre engajamento.

Em 1940, ele escreveu a Simone que o intelectual deveria agora engajar-se, passando a encomendar-lhe não mais romances, novelas e poesias, mas livros de história, filosofia e política. Quando ele retornou do cativeiro, Simone estranhou sua nova consciência política, sua nova dureza moral, sua nova dimensão histórica, mas logo compreendeu que o individualismo apolítico em que haviam apostado fracassara; os horrores da guerra, a barbárie nazista e a ação sem esperança da Resistência produziram uma transformação radical na filosofia sartriana que Simone havia desposado: quase nada podiam os homens desejar contra a desumanidade da História.

Contudo, a escritora havia adquirido um sólido conhecimento dessa História; acompanhara de perto os progressos das ciências e das artes; o surgimento da psicanálise e da fenomenologia; a aventura surrealista; a revolução do cinema falado, da música dodecafônica e da nova literatura norte-americana; a ascensão do nazismo; a Guerra Civil Espanhola; a Ocupação de Paris.

Para conjurar o caos instalado no mundo, e para assimilar a ruptura de sua própria filosofia, Simone de Beauvoir adotou uma moral abstrata, exaltando a solidariedade, a responsabilidade e consentindo na morte para que a vida adquirisse um sentido. Nestes anos de miséria e violência, numa Paris ocupada pelas tropas nazistas, ela fez, contra seu sadio individualismo, o duro aprendizado da renúncia à felicidade: entre 1941 e 1943, dedicou-se a escrever O sangue dos outros (Le sang des autres), que foi publicado apenas em 1945. Segundo Albert Camus, foi o primeiro livro a falar de coração aberto da Resistência, sendo recebido calorosamente pela crítica, com 32 reedições em apenas dois anos. Simone o considerava mal sucedido, por tentar provar uma tese.

Relido hoje, ele não perdeu o interesse: se a narrativa é prejudicada por monólogos interiores grandiloqüentes, que embaralham desnecessariamente os acontecimentos, o movimento interno da ação mantém até o fim o leitor em suspense, surpreendendo-o com as transformações e conversões das personagens. Mutação principalmente de Helène, virgem apaixonada que, abandonada pelo homem que amava, entrega-se ao primeiro que encontra, engravida, aborta, reconquista o amado e o abandona para, finalmente, aderir à Resistência, recuperando definitivamente o amor. Ela é uma personagem melodramática e autêntica, que vive e morre por paixão, agindo segundo seus impulsos, acreditando em seus desejos, capaz de tomar as decisões mais radicais, modificando-se sem remorsos nem arrependimentos ante a realidade em constante mutação. É a personagem existencialista por excelência e sua conversão moral, no final do livro, corresponde à nova visão política da filosofia sartriana: o engajamento, tornado necessário diante do fascismo.

Simone de Beauvoir desenvolverá a moral existencialista em brilhantes ensaios filosóficos: Pyrrhus et Cinéas (1944), Pour une morale de l’ambiguité (1945) e L’Existentialisme et la sagesse des nations (1945), concluindo que cada decisão política, cada ação revolucionária implicam na manipulação e mesmo no extermínio de vidas alheias. Toda transformação social é paga com o sangue dos outros. Mas a recusa de transformar uma sociedade criminosa também faz daquele que deseja permanecer inocente um criminoso virtual: nenhuma escolha é isenta de culpa. Mas se todos os meios são maus, os fins que a liberdade coloca são absolutos, e nenhuma força, nem mesmo a morte, pode anular seu sentido.

A moral existencialista está baseada na ação, que torna cada indivíduo um sujeito concreto da História, desenhando o futuro do mundo em cada uma de suas escolhas, sob a exigência feroz da responsabilidade pessoal na recriação da humanidade. O otimismo que está no fundo desta moral não é da mesma natureza que o otimismo dos cristãos e dos comunistas; é o otimismo dos homens livres: inquietando as pessoas honestas, a moral existencialista exige uma tensão constante, sem negar a parte de fracasso que comporta a condição humana, pois sem fracasso não haveria qualquer moral: para um ser que se achasse em exata coincidência consigo mesmo, a noção de dever-ser não faria sentido algum.

Na França ocupada, a perseguição antissemita processou-se, com a colaboração do governo de Vichy, em ritmo acelerado. a 4 de outubro de 1940 um decreto permitiu a prisão de judeus estrangeiros; a 29 de março de 1941 foi criado o Comissariado Geral para Questões Judaicas; a 2 de junho foi promulgado o Estatuto dos Judeus; em julho desse ano, os judeus foram proibidos de exercer profissões liberais e comerciais; de freqüentar o ensino superior; desprovidos de bens móveis e imóveis; tiveram suas empresas transferidas a administradores não-judeus; a 20 de agosto, a polícia francesa prendeu 4.325 judeus, dos quais 1.500 eram franceses; finalmente, numa operação ainda mais ampla e pública; a 5 de setembro é inaugurada a exposição “O judeu e a França” no Palácio Berlitz; a 29 de maio de 1942 o uso da estrela amarela tornou-se obrigatório aos judeus da zona ocupada; a 16 de julho, 12.532 judeus de Paris,[25] entre eles quatro mil crianças, foram detidos, concentrados no Velódromo de Inverno (a “Rafle du Vel d’Hiv”) e deportados para Auschwitz.[26]

Em 1941, Sartre fundou um pequeno grupo de resistência intelectual, chamado Socialisme et Liberté, mas sem poder contar com o apoio dos comunistas, que se negaram a participar do grupo, suspeitando que o filósofo fora libertado do campo pelos alemães para espioná-los, e percebendo que os riscos que seus membros correriam eram desproporcionais em relação à sua ação efetiva, tomou a decisão de dissolvê-lo. Mas alguns participantes recordaram que Sartre então redigira uma Constituição para uma França livre, na qual os judeus, como outras minorias, seriam reconhecidos como uma nação dentro da nação, com sua cultura, língua e história preservadas. Em 1942, Sartre passou a colaborar para Les Lettres Françaises, veículo da Resistência, com oito artigos escritos entre 1942 e 1943, num dos quais denunciava o antissemitismo de Drieu La Rochelle.[27]

Em seu tratado de filosofia sobre O ser e o nada (1943), Sartre dedicou as últimas páginas a reflexões inquietantes por seu conteúdo e atualidade. Ele aí considerava que o limite real à nossa liberdade não provinha dos outros; que nem a tortura nos despojaria de nossa liberdade, sendo livremente que sucumbíamos a ela. Se encontrássemos uma proibição em nosso caminho, do tipo: “Entrada proibida aos judeus”. “Restaurante judeu; entrada proibida aos arianos” − tais proibições só poderiam ter sentido sobre e pelo fundamento de nossa livre escolha: poderíamos infringir a proibição, não levá-la em consideração, ou conferir-lhe um valor coercitivo que elas só teriam devido ao peso que lhes concedíamos.

A proibição emanaria de uma vontade alheia, tomando-me por objeto e manifestando com isso uma transcendência que me transcendia; mas não se encarnaria em meu universo e perderia sua força de coerção nos limites de minha escolha, caso eu preferisse a morte a certos tipos de vida. Minha liberdade só seria limitada por minha liberdade, que encontraria seus limites na existência da liberdade do outro. Reconhecendo a liberdade dos antissemitas, não importando o uso que fizessem dela, e assumindo o ser-judeu que eu seria para eles, meu ser-judeu apareceria como limite objetivo externo da situação; se eu preferisse considerar os antissemitas como objetos, meu ser-judeu desapareceria para dar lugar à simples consciência (de) ser livre transcendência inqualificável.[28]

Em sua ontologia otimista, Sartre afirmava que se vivia a guerra livremente; que as piores torturas não criavam um estado de coisas inumano; e que cada homem tinha nesta Terra a vida que merecia. Em plena Ocupação, Sartre imaginava, em contraponto à placa “Entrada proibida aos judeus”, outra mais que improvável: “Restaurante judeu. Entrada proibida aos arianos”. Escorado na afirmação de que nada limitava a liberdade humana, sugeria que os judeus não deveriam acatar as leis antissemitas, e sim infringi-las altivamente. Mas como a infração poderia resultar em detenção, tortura e morte, ao judeu restaria como última opção para exercer sua liberdade o suicídio, de preferência a levar “certos tipos de vida”. Ao afirmar que a liberdade só podia ser limitada pela liberdade, minha ou alheia, Sartre supunha necessário ao judeu reconhecer a “liberdade dos antissemitas”, não importando o uso que eles fizessem dela; considerando os antissemitas como puros objetos, seu “ser-judeu” desapareceria para dar lugar à simples consciência de ser “livre transcendência inqualificável”. O conceito individualista e absolutista da liberdade levava Sartre ao paradoxo de interpretar, até de modo cruel, a perseguição estatal organizada como uma das formas da liberdade humana. Onde a filosofia sartriana da liberdade havia falhado?

Em O ser e o nada Sartre analisava diversas situações em que minha liberdade entrava em conflito com a liberdade do outro: no estar no mundo, no olhar, no amor, no desejo, no masoquismo, no sadismo, na morte natural, no suicídio, até na luta de classes e na guerra, ainda que essas situações fossem tratadas abstratamente. O que Sartre escamoteava, para não abalar seu sistema, era o fato brutal e irremediável da exploração e da violência organizadas. Tudo se passava como se, na realidade humana que Sartre descrevia, uma bondade inata no ser votasse suas condutas negativas ao fracasso; bondade porque esse fracasso seria sempre inerente ao ser, fracasso de si, e nunca fracasso infligido ao outro, até a supressão da existência desse outro ser.

Sartre tratava do sadismo, da tortura, da guerra, mas não considerava a hipótese do extermínio em massa, do massacre, do genocídio. Sua visão do conflito humano permanecia idealista, romanesca, individualista, “século XIX”, porque as situações-limite que imaginava cessavam com a “vitória” da vítima agonizante ainda capaz de lançar um olhar de desafio ao carrasco. Como se aí residisse algum triunfo sobre a opressão a demonstrar o fracasso do projeto do carrasco. Mesmo criticando o fundo reacionário do Mitsein e do Sein zum Tod de Heidegger; mesmo refletindo, em plena Ocupação, sobre o absurdo das leis antissemitas e o horror da tortura, Sartre, como o Pangloss de Candide, só via no mundo as projeções da existência encarnada na liberdade como Ersatz do cogito fundador. Se a busca do ser resultava em fracasso pela estrutura do desejo, não havia lugar nesta filosofia para aqueles seres que já nasciam alienados, sem as proteínas necessárias para ser consciência de sua liberdade, como nas regiões famélicas do ‘Terceiro Mundo’; ou para aqueles seres formados em regimes totalitários que só podiam ser destruídos por forças externas.

Sartre ainda ignorava que não era na liberdade que a liberdade encontrava seu limite, mas – ele seria obrigado a admiti-lo, considerando a validade de alguns conceitos do marxismo – na situação, isto é, no poder econômico das castas dominantes e no poder exterminador dos Estados. Contra todos os determinismos, Sartre estava certo ao afirmar que o homem era livre e responsável pelo mundo, mas não ao supor que sua liberdade era alienada e oprimida por outra liberdade. Seria preciso distinguir o conceito de liberdade do conceito de poder, sendo esse um somatório de liberdades alienadas visando à alienação de todas as liberdades, até a supressão pura e simples delas, sem qualquer perspectiva de triunfo das vítimas – ainda que possamos considerar como triunfo a sobrevida das vítimas sobreviventes. O somatório das liberdades alienadas detém não apenas o poder econômico e/ou o poder exterminador como também os instrumentos necessários para explorar o outro e/ou exterminá-lo: indústrias, laboratórios, drogas, leis, tribunais, armas, exércitos, arsenais, hospitais, hospícios, manicômios, sanatórios, asilos, prisões, campos de detenção, concentração e extermínio.

Ainda sob a Ocupação, Sartre conseguiu montar as duas únicas peças do teatro francês que puderam ser consideradas como peças da Resistência: As moscas (Les mouches, 1943) e Entre quatro paredes (Huis clos, 1944). Os mesmos críticos que o acusaram de “calar-se diante do nazismo” reprovaram-no por “submeter à censura alemã” (quando ele na verdade driblava a censura) estas peças voltadas contra os ocupantes e a moral de Vichy. Analisando 33 resenhas sobre As moscas publicadas à época, Ingrid Galster preferiu acreditar no que seus autores, sob censura, permitiram-se dizer, ainda que ela mesma trouxesse à luz a palavra do crítico alemão Albert Buesche alertando as autoridades para um subtexto perigoso, o apelo contra a Ocupação que a peça continha:[29] a simbologia das moscas que envolviam os personagens que sofriam de má-consciência era um apoio velado à resistência armada contra os ocupantes nazistas, ainda que os críticos franceses, em suas resenhas, fingissem não percebê-lo. E, como lembrou João da Penha: “O que nem sempre é divulgado é que a peça teve sua montagem proibida semanas após a estréia, quando se tornou claro o que ela estava transmitindo”.[30] E se Entre quatro paredes não era uma peça explicitamente política, nela Sartre descrevia a moral de Vichy como um inferno, condenando o covarde que não ousava sair dele quando as portas se abriam.[31]

Em 1943, segundo o cineasta Heni-Georges Clouzot, Sartre teria escrito o roteiro (que foi destruído) para um filme psicanalítico num único longo plano-seqüência subjetivo mostrando o que se passava no interior de uma consciência durante duas horas. No mesmo ano, Sartre teria trabalhado com Clouzot numa adaptação cinematográfica “épica” de Huis-clos inspirada em igual medida no Inferno de Dante. Não encontramos provas dessas afirmações; Couzot, que admirava o “lado social” do nazismo, fora cooptado como chefe dos roteiristas da empresa de cinema alemã Continental, atuando em Paris para produzir filmes nazistas com equipes francesas; seu colaboracionismo foi punido com a proibição de trabalho em cinema por cinco anos depois da guerra. A colaboração Clouzot-Sartre parece-nos, pois, improvável, embora Simone de Beauvoir e Sartre tenham defendido o cineasta no processo contra seu filme colaboracionista O corvo (Le corbeau, 1943).

Mais concretamente, Sartre recebeu de Raymond Borderie a oferta de um contrato bienal de seis roteiros por ano para a produtora Pathé. Ele pode, assim, deixar o magistério, escrevendo nove roteiros até 1946: Typhus (1943), Résistance (1943-1944), Les jeux sont faits (1944),[32] Les mauvais chemins, La grande peur [ou La fin du monde], Histoire de nègre (1944),[33] L’apprenti-sorcier, Les faux-nez e A engrenagem (L’Engrenage, 1946),[34] uma produção importante, de conteúdo fortemente político e anti-nazista, que permanece ainda mais ou menos inédita.

Typhus (inédito até 2007) foi escrito de maneira profissional, em colaboração com Nino Frank,[35] com uma redação em duas colunas: a da esquerda para as tomadas de câmara, a da direita para diálogos e trilha sonora. A ação transcorre durante a Segunda Guerra, na Malásia sob o protetorado britânico. Um ônibus dirige-se a uma cidade portuária. Um nativo que se acomodara na boléia sob o protesto dos passageiros brancos, ao manifestar estar contaminado com o tifo que grassa na região da qual fogem, agoniza e é lançado à estrada com a aprovação dos demais. Apenas Nellie, uma cantora fracassada que tentava voltar à Europa, havia protestado contra o tratamento brutal dispensado ao nativo contaminado.

Ao chegar à cidade, tendo perdido suas economias, ela tenta empregar-se como cantora num cabaré; logo compreende que se tratava de um bordel onde devia servir aos clientes. Um freqüentador do local, Georges, médico que se acovardara diante de outra epidemia e abandonara a prática, agora entregue à bebida, enamora-se dela; mais tarde, ele a acolhe, quando ela acredita ter matado o patrão durante uma briga. A ação centra-se então na relação dos dois fracassados em busca de redenção existencial em meio à doença e à morte. Jean Delannoy estava decidido a filmar o roteiro, mas o projeto foi abandonado porque a Pathé considerou-o “original demais”.[36]

Nesta parábola, Sartre subverte um esquema caro ao cinema nazista, o “Arzt-Film” (“filme de médico”), onde abundam as epidemias – metafóricas, naquele cinema, do “inimigo judeu”. Já a Malásia contaminada de Typhus alude (à maneira de A peste, de Albert Camus), à Ocupação e sua estrutura social apodrecida, contra a qual os heróis reagem, no final, pelo engajamento, ainda que este coloque em risco suas próprias vidas.

O roteiro Les mauvais chemins, que Sartre escreveu em colaboração com Jacques-Laurent Bost, deveria ser dirigido em 1948 por Pagliero, mas não o foi; era uma continuação de seu conto “A infância de um chefe”, descrevendo com detalhes, em chave realista, o mundo do colaboracionismo.

Também uma cópia de Résistance, que Sartre escreveu no inverno de 1943-1944, foi encontrada por um professor de filosofia, Daniel Accursi, ao revisar os papéis de seu pai, Claude Accursi, que, em 1943, fora secretário de Borderie, e publicado em 2000 pela revista Les Temps Modernes. A edição deste roteiro foi precedida pela do artigo Un film pour l’après-guerre, que Sartre publicara clandestinamente em 1944, discorrendo sobre as potencialidades do cinema para a realização de um grande filme de massas sobre a Resistência francesa.[37]

Résistance narra como Dornier, um jovem jornalista ambicioso, prisioneiro de guerra libertado graças à influência do sogro, que dirigia um jornal colaboracionista em Rouen, acaba entrando para a Resistência. O sogro pretendia que, de volta ao seio familiar, Dornier assumisse a redação do jornal. Mas desgostoso com a situação, o jovem envolvia-se com a Resistência, que tomava, contudo, distâncias dele por conta de suas relações familiares. Ao mesmo tempo perseguido pelos alemães, Dornier decide agir por conta própria ao testemunhar uma tragédia: Esther Lyon, uma mãe judia, suicida-se com seu filho, preferindo a morte à deportação. Convém reproduzir a cena, uma das mais dramáticas do roteiro:

Na casa dos pais de Dornier. Esther conversa com eles, conta-lhes sua angústia: prendem judeus em toda parte, bairros inteiros foram varridos casa por casa; eles separam as mães de seus filhos. Ela explica que não tem mais o desejo de viver. Ela perdeu seu marido, se lhe tomam seu filho, ela se matará. François e Jeannine entram e expõem a razão de sua visita. Dornier pai declara que esconderá Marlin e Picard em seu apartamento. Que eles venham depressa. Neste momento, chamam Esther do pátio: “Há uma visita para a senhora, Madame Lyon”. Esther sai. François se debruça à janela e vê um veículo cheio de mulheres vigiado pelos alemães. Ele se precipita para a porta e grita: “Esther, não vá!”. Mas é tarde demais. Esther sobe a escada. Ela vê, sobre o alpendre, dois alemães que a esperam. Ela faz um movimento para voltar atrás, depois, com naturalidade, pergunta: “Os senhores vão me prender?”. Eles fazem que sim com a cabeça. Ela abre a porta e entra. Eles a seguem: “E a criança?”, perguntam. “Nós também a levaremos.” “Vou procurá-la”. Ela entra em seu quarto, tira a criança de seu berço, aproxima-se da janela, falando-lhe docemente e, de um golpe, joga-se com ela no vazio. Os Dornier, no andar de baixo, crispados. Um grande grito do lado de fora os faz sobressaltar. Eles se precipitam para a janela e vêem, de cima, os alemães debruçados sobre um corpo que eles recolhem e levam para um caminhão. Longo momento de silêncio. Jeannine está branca como um lençol e Madame Dormier chora. François diz com uma voz surda: “Será que vamos deixá-los continuar?”. O pai levanta a cabeça e diz: “Será que podemos fazer alguma coisa? De qualquer modo, estou com você.” – “Nós podemos resistir. Há pessoas que resistem, é com eles que é preciso ir”.[38]

Revoltado além de toda medida, Dornier explode a sede da Gestapo. Preso e torturado, ele nada revela sobre a Resistência. E morre heroicamente, pedindo apenas para ser reconhecido pelos companheiros como um dos que resistiram. Considerado muito melodramático pelo realizador Louis Daquin, que deveria dirigi-lo, Résistance acabou não sendo rodado. A ação do roteiro refletia as mudanças pelas quais passava o existencialismo de Sartre em confronto com a História: a explosão do quartel-general da Gestapo, ação individualista não coordenada pela Resistência, é simbólica da conversão do existencialismo apolítico para o existencialismo engajado, que assumia a ação política sem necessariamente submeter-se aos ditames de um partido, de uma organização.

O suicídio da mãe judia ilustra a percepção de Sartre sobre o Holocausto e a liberdade humana: mesmo nas situações extremas, o existencialismo afirma existir ainda uma forma de resistência: a morte livremente assumida contra a morte imposta pelo carrasco. Terminada a guerra, o roteiro foi modificado, com Dornier, em vez de passar para a Resistência, tornando-se um colaboracionista. Mas nem essa modificação permitiu que o filme fosse rodado.

Fica clara no roteiro de Résistance a percepção de que na Alemanha nazista e na França ocupada as fantasias de destruição dos judeus circulavam por todos os meios de comunicação: assim o regime tornava o povo alemão, e também o francês, cúmplices de seus crimes. Cada palavra, gesto ou piada representavam um assentimento, uma contribuição; inversamente, a recusa de uma saudação, de um sorriso, poderia constituir atos de resistência, na medida em que esses gestos manifestavam a ausência do consentimento que o regime buscava e tentava impor. Na Alemanha, os serviços de segurança registravam como momentos preocupantes de queda de popularidade do regime aqueles em que as saudações de “Heil, Hitler!” deixavam de ser feitas na rua, os populares voltando a cumprimentar-se com um “Bom dia” ou “Boa tarde”. É nesse contexto que Sartre escreveu o famoso artigo A república do silêncio, publicado na Lettres Françaises, em 1944, onde afirmou: Nunca fomos tão livres do que sob a Ocupação alemã.[39] Justamente porque cada gesto, cada palavra e cada silêncio estavam carregados de um perigo de morte que engajava a todos.

A Resistência fez com que Sartre percebesse que o fracasso do ser poderia ser assumido e transcendido livremente em existências autenticamente humanas, que lutavam por objetivos concretos através do livre engajamento. Estes conceitos − autenticidade e engajamento − permitiram-lhe fundar uma moral existencialista. Logo após a Libertação, Sartre foi o primeiro intelectual francês a refletir sobre o colaboracionismo em “Qu’est-ce qu’un collaborateur?” (1945).[40]

O filósofo também aprofundou o tema da tortura exposto em O ser e o nada na peça: Mortos sem sepultura (1946), onde, ao ser torturado até a morte, sem nada revelar, o herói da Resistência apontava para a possibilidade de um homem resistir até a morte e, portanto, para o dever moral que esta possibilidade abria a cada homem de fazer o mesmo. Essa dura moral existencialista foi bem formulada em O existencialismo é um humanismo (L’existencialisme est un humanisme, 1946); e na psicanálise existencial do antissemita que Sartre empreendeu em suas Reflexões sobre a questão judaica, cujo capítulo introdutório foi apresentado em dezembro de 1945 na revista Les Temps modernes, que Sartre fundara em novembro daquele ano sem nenhuma documentação,[41] mas sob o impacto do retorno dos deportados.

Nestas Reflexões, Sartre partia do princípio de que o conjunto dos caracteres somáticos e hereditários, soma dos traços étnicos, não representava o equivalente a uma síntese psíquica, nem uma condição determinante da natureza, sendo apenas um fator entre outros da situação dos indivíduos. Assim, nem a beleza física estende-se do grupo étnico-cultural ao indivíduo, ou deste ao grupo étnico-cultural, a partir dos caracteres genéticos. Como todas as qualidades humanas, também a beleza, que de todas as sínteses culturais é a mais “natural”, permanece individual e injustificada, nada produzindo além do gozo estético-erótico. É um gozo que não admite seu caráter subjetivo e gratuito, desejando impor-se enquanto teoria científica universalmente válida que transforma a reprimida tentação em estigma.

O estigma “científico” lançado contra os membros das “raças inferiores”, produzido pela fantasia recalcada, opera uma naturalização de simulacros que se apóiam, por sua vez, em características magicamente transferíveis do grupo ao indivíduo e do indivíduo ao grupo, e que são, quando reais, culturais e históricas. Trabalhando no atacado e sem a mediação da cultura, a fantasia estético-erótica apreende os fenômenos observados em sociedade como que fundados na origem e transmitidos pelo sangue, como parte de uma herança genética. A beleza, acidente da natureza que a arte recolhe e fixa em sua idealização da humanidade, é transformada pelo racismo biológico numa espécie de lei natural, à qual toda cultura deveria obedecer.

O antissemita de tipo moderno alimentou-se das idéias socialistas, nacionalistas e social-darwinistas que encerravam os judeus numa imagem mental de capitalista burguês, mercador, negociante, explorador, apátrida, traidor e degenerado por natureza; e passou a desviar toda negatividade para essa imagem, até que ela se transformou num estigma, cada vez mais carregado dos males que infestam o mundo. Esse maniqueísmo, projetado sobre a realidade, passou a ser compartilhado por indivíduos tolhidos em suas potencialidades reais ou imaginárias, invejosos que alimentam ambições desmedidas vendo suas perspectivas de vida fechar ou extinguir-se, procurando um “culpado” para seu fracasso.

Inferiorizados em sua experiência de vida, os antissemitas passam a inferiorizar os judeus em sua fantasia mental, rejubilando-se de pertencer à comunidade dos que estão isentos dos vícios e defeitos que atribuem aos judeus. Justificado por esta projeção mental de seus rancores mais profundos, o antissemita pode sentir-se superior, absolvido de seus defeitos. Mas a ilusão da superioridade encontrada no mito racial tem uma intensidade fraca, um brilho intermitente, continuamente afetado pela ofuscante realidade, que solapa, com evidências ruinosas, os castelos de areia do orgulho sem fundamento.

O antissemita inconformado procura, então, materializar suas fantasias no cotidiano: inferiorizando os judeus da vizinhança, recusando-lhes a boa educação, não lhes dando qualquer atenção ou assistência, difundindo anedotas e maledicências. Os antissemitas não são associais que manifestam uma hostilidade indiscriminada: com seus iguais, permanecem bem humorados e gentis, respeitando as regras da boa conduta, oferecendo amizade e carinho. Em seu estágio extremo e patológico, os antissemitas sentem a necessidade de difundir sua mensagem publicamente, a grupos cada vez maiores, organizando seitas e partidos, que possibilitem a mais ampla inferiorização dos judeus, a restrição concreta de suas oportunidades, direitos, liberdades e, por fim, de sua existência.

Nesse ponto, o complexo de estigmas transforma-se numa política biológica, com reivindicações econômicas, sociais e culturais cujo fim, simultaneamente secreto e declarado, porque simbólico e material, é a morte dos judeus. Da constatação das diferenças às suas hierarquizações; da naturalização das culturas à fixação de caracteres; da estigmatização dos caracteres às humilhações públicas; das leis restritivas à morte social; da desumanização aos campos de morte, a política biológica desenvolve-se como encenação macabra de um jogo de gato e rato, onde os perseguidores reservam-se o papel de perseguidos, atacando suas vítimas como se delas se defendessem, torturando-as por tomá-las por encarnações do Mal: desse modo, aos próprios olhos dos antissemitas seus crimes convertem-se em purificações.[42]

Enzo Traverso analisou os limites da percepção sartriana do Holocausto em Réflexions sur la question juive. Ele reconheceu que Sartre foi um dos raros intelectuais a denunciar o silêncio e a indiferença do mundo diante dos sobreviventes dos campos de extermínio. Mas observou que o filósofo empreendeu a psicanálise existencial do antissemita (seus alvos eram Drumont, Céline, Maurras) sem atentar para o fato de que o antissemitismo individual havia sido transferido, na Alemanha de 1933, para o corpo da administração de um Estado moderno. Esta dimensão genocida do antissemitismo, crime burocratizado perpetrado por pessoas comuns, mais preocupadas em realizar suas tarefas que em satisfazer uma paixão, atinge a França com o estatuto dos judeus promulgado em Vichy e com as deportações em massa organizadas pela polícia francesa, com Xavier Vallat e Louis Darquier de Pellepoix. O nazismo transformara a paixão assassina do “sádico de alma pura” em verdadeira indústria de morte: por seu apego demasiadamente otimista à liberdade, o pensamento do filósofo manteve-se antes e depois do Holocausto à margem do fenômeno do extermínio estatal de massas. No caos de uma Europa em ruínas, onde as vítimas da guerra e as Displaced Persons eram dezenas de milhares, o genocídio dos judeus era dificilmente percebido. Na França, as forças antifascistas (dos comunistas aos gaullistas) assimilaram todas as vítimas, fossem prisioneiros de guerra, trabalhadores forçados, deportados políticos ou judeus.

As Réflexions de Sartre avançaram ao acusar os democratas de desejar a assimilação dos judeus e permitir as ações dos antissemitas: estes desejam exterminar os judeus, aqueles assimilá-los; ambos sonham com um mundo sem judeus. Esta defesa da alteridade judaica, incomum na época, contrastava com a definição de Sartre do judeu como produto do antissemitismo. Ele propunha a aceitação de uma coletividade à qual negava história e existência próprias: “O judeu é um homem que os outros tomam por judeu (…) é o antissemitismo que faz o judeu”.

Sartre desconheceria a cultura do judaísmo diaspórico e a tradição de seu pensamento (Bíblia, Talmude, Cabala, Hassidismo, Haskalah), inspirando-se na filosofia hegeliana da História para definir os judeus como comunidade quase histórica: “Se é verdade, como o diz Hegel, que uma coletividade é histórica na medida em que ela tem a memória de sua história, a coletividade judaica é a menos histórica de todas as sociedades, pois ela não pode guardar senão a memória de um longo martírio; quer dizer, de uma longa passividade”. O contrário, contudo, seria a verdade: justamente porque os judeus são o povo que mais possui a memória de sua história – ainda que uma história de martírios – é que eles seriam, segundo a fórmula de Hegel, o povo mais histórico que há na Terra…

Sartre foi duramente criticado por ter “negado” historicidade ao judeu, que ele veria como uma criação do antissemitismo. Os conceitos de Sartre foram interpretados de maneira literal, quando possuíam uma dimensão teórica árdua para os não familiarizados com a filosofia existencialista. Já em 1941, quando prisioneiro no Stalag 12D, em um de suas discussões com um companheiro do campo, o abade Marius Perrin, este ouviu de Sartre esta clara posição sobre a “questão judaica”:

De qualquer modo, acreditando ou não [em Deus], o judeu não tem de renegar-se, de tornar-se inautêntico. A assimilação é um engodo. Assimilação a quê? Se fizermos nossa república, inspirar-nos-emos na idéia primitiva dos bolcheviques: um estatuto especial para cada “nacionalidade” que lhe permita não ter vergonha de sua história, de sua língua e de sua cultura.[43]

Assim, em suas Reflexões, o judeu definido como “um homem que os outros homens tomam por judeu” era, evidentemente, o que encarnava seu estereótipo e o que não se assumia como judeu. A definição negava historicidade ao judeu que se renegava, mas não negava existência à história, língua e cultura judaicas. O que Sartre rejeitava era a assimilação dos judeus, que definida como um engodo, apostando no judeu autêntico para mudar a situação. O judeu autêntico era aquele que existia por si mesmo, escolhendo-se na alteridade, altivo e engajado, como a Esther Lyon de Résistance.

Mas por má-fé ou ignorância, Traverso observou que as Reflexões quebravam “um silêncio que não era somente o da sociedade francesa, mas também o de seu autor”, pois, segundo ele, durante a guerra, Sartre foi um omisso attentiste: “Sartre calou-se. Ele recusa colaborar, mas hesita também, até o fim de 1943, a juntar-se à Resistência. Ele espera”. Traverso caiu na armadilha da direita: como se a única forma de resistência ao nazismo fosse engajar-se na luta armada. Sartre equivocou-se, mas não se calou. Ao inserir a concreta opressão dos judeus nos quadros de sua filosofia, Sartre propôs uma solução abstrata para o problema, devidamente criticada em 1948 por Herbert Marcuse:

Quando a filosofia, em virtude de seus conceitos ontológico-existenciais da liberdade e do homem, chega ao ponto de descrever os judeus perseguidos e as vítimas do carrasco como sendo e permanecendo seres absolutamente livres e senhores das escolhas que eles fazem; é que estes conceitos filosóficos caíram ao nível da pura e simples ideologia[44].

O conceito sartriano da liberdade, extremista até a abstração, tornava a sua uma filosofia utópica e não-conformista, mas jamais cega ou omissa: que outro filósofo ousou publicar uma reflexão sobre a humilhação dos judeus pelos antissemitas em plena Ocupação? Traverso censurou Sartre por não examinar a possibilidade da assunção da liberdade para o judeu no campo de extermínio, observando que O ser e o nada apareceu nas livrarias parisienses quando as câmaras de gás funcionavam a pleno valor em Auschwitz e Treblinka. Ora, muitas coisas ocorriam no mundo enquanto as câmaras de gás funcionavam a pleno valor em Auschwitz e Treblinka. O mundo não parou enquanto as câmaras de gás funcionavam a pleno vapor em Auschwitz e Treblinka. No Brasil, as comunidades judaicas promoviam bailes enquanto as câmaras de gás funcionavam a pleno valor em Auschwitz e Treblinka. Mais adiante, Traverso admite que Sartre “não estava sem dúvida ao corrente, na época, deste horror”, o que faz daquela sua censura apenas mais uma injusta alegação contra o escritor resistente.

Traverso ainda confrontou a percepção do Holocausto por Sartre com outra, mais lúcida, à mesma época, por Dwight MacDonald.[45] O extermínio dos judeus da Europa fora noticiado discretamente pela imprensa americana: em junho de 1942, o New York Times consagrou algumas linhas ao acontecimento e a revista The Nation publicou, a 19 de dezembro de 1942, um editorial intitulado “The Murder of a People”, relatando o massacre de dois milhões de judeus da Polônia com novas técnicas de matança com gás. MacDonald acolheu as notícias com ceticismo, imaginando que se tratasse de propaganda aliada para justificar o bombardeamento sistemático das cidades alemãs. Mas o contato com Bruno Bettelheim, que fugira de Buchenwald, convenceu-o da veracidade dos fatos. Escreveu, então, o ensaio “A responsabilidade dos povos” no outono de 1944 e o publicou em Politics em março de 1945.

Para MacDonald, os massacres, a destruição em escala massiva, as mortes anônimas sob as bombas não eram novidades na História; haviam ocorrido na Primeira Guerra e agora chegavam ao extremo: a matança organizada de civis tornara-se regra, assim como a destruição das cidades. Mas ele distinguia as vítimas civis das operações militares dos extermínios perpetrados nos campos nazistas. Tratava-se aí de um fenômeno novo: as torturas da Inquisição haviam sido retomadas com técnicas modernas numa escala nunca vista. Ele já observava o caráter industrial da matança, falando em “usinas da morte” (death factories) onde os nazistas teriam eliminado quatro milhões de judeus, sendo que mais de um milhão apenas no único campo de Auschwitz-Birkenau.

MacDonald citava como fonte o relatório do reverendo Paul Voght da Fluchtlingshilfe de Zurique e descrevia com precisão o funcionamento dos centros de matança: chegada dos comboios, tatuagem dos prisioneiros, seleção, desnudamento, bens das vítimas estocados em depósitos, “experiências médicas”, orquestras, morte nas câmaras de gás (death chambers) e crematórios. Notava que a morte nos campos nazistas tornava-se um fim em si mesma (an end in itself): à diferença do racismo americano, onde os linchamentos dos negros eram populares, mas cometidos contra a lei, o direito e a moral do Estado, visando “manter os negros em seu lugar”, estabelecendo uma clivagem racial e social; e à diferença dos gulags sob Stalin, que não tinham finalidade exclusiva de extermínio, na Alemanha nazista o extermínio dos judeus fora decretado, planificado e executado pelo Estado.

O extermínio dos judeus era um objetivo central do regime nazista, profundamente enraizado na visão de mundo de Hitler. A racionalidade “científica” havia sido colocada a serviço de um projeto totalmente irracional: a consecução de uma teoria racista genocida, cujo objetivo era suprimir o povo judeu. MacDonald apenas não admitia o conceito de culpa coletiva: responsabilizava o povo alemão apenas por levar Hitler ao poder e sustentar sua dominação; era ainda difícil para ele imaginar que os carrascos nazistas fossem pessoas comuns. Assim, conclui Traverso,

o silêncio de Sartre sobre o extermínio dos judeus da Europa liga-se a um contexto cultural e político tanto quanto a um percurso individual. […] a guerra representa uma virada relativa na vida de Sartre […]. Sua prisão durante o inverno de 1940-1941 nada tem de traumática. Ele lê Sein und Zeit de Heidegger e monta uma peça equívoca, de inspiração vagamente bíblica, Bariona, que não encontra nenhuma dificuldade de superar a censura das autoridades do campo. […] se a guerra e a Ocupação estão na origem de seu engajamento, elas em nada modificam o curso de sua carreira de escritor. Foi completamente diferente para os intelectuais judeus exilados. Para Hannah Arendt, Günther Anders ou Theodor Adorno, a guerra e o genocídio judeu representam uma ruptura profunda […]. Para Sartre, a guerra será apenas um parêntesis. […] A destruição dos judeus da Europa foi percebida por Hannah Arendt em 1943, em Nova York, e constituiu para ela um choque violento, como se o abismo se abrisse diante dela. Ora, no fim da guerra, este abismo permanecia ainda inconcebível e no fundo invisível para Sartre. Seria falso atribuir esta atitude simplesmente à sua não judeidade. […] as reações de Raymond Aron, Vittorio Foa, Isaiah Berlin e Irving Howe não foram diferentes […].[46].

Traverso minimiza a prisão de Sartre; ridiculariza Bariona, que pode ser considerada uma das grandes obras da Resistência, tendo comovido até as lágrimas os prisioneiros do campo nazista; ignora o terror que o filósofo teve de enfrentar, em plena Ocupação, para publicar sua literatura de resistência, terror que conduziu quase toda a França à colaboração; menospreza a ruptura do pensamento de Sartre sob o impacto da guerra, ruptura que marcou profundamente sua obra e definiu seus engajamentos.

Para Traverso, MacDonald teria percebido mais claramente o Holocausto estando paradoxalmente numa situação “menos favorável” a essa percepção: viveu o período da guerra em Nova York, ao abrigo dos bombardeios; não assistira às rafles, nem vira desaparecer seus amigos e colaboradores judeus; suas fontes de informação não seriam mais extensas que a de qualquer jornalista de Nova York. Assim, se MacDonald, que não era judeu, deportado político ou intelectual exilado, pode reconhecer a singularidade do Holocausto como evento chave da guerra e encruzilhada na civilização ocidental, era possível pensar Auschwitz ainda durante a guerra, mesmo não sendo uma vítima. Nesta situação “desfavorável” em que coloca MacDonald, Traverso quase omite o contato que este teve em 1944 com Bruno Bettelheim, escapado de Buchenwald, que o informara detalhadamente sobre o campo.

Antes de É isso um homem, de Primo Levi, químico que a experiência do inferno em Auschwitz transformou em escritor depois da guerra, foi o psicólogo vienense Bruno Bettelheim quem escreveu o primeiro relato de um campo nazista. Seu relato foi publicado ainda em 1943 por Gordon Allport, republicado depois por Dwight MacDonald e mais tarde retomado sob o título de O coração informado. Foi graças a este primeiro relato de Bettelheim que o significado mais amplo dos campos de concentração pôde ser divulgado ainda durante a guerra. Foi, portanto, esse contato privilegiado com Bettelheim que tornou possível a MacDonald uma percepção lúcida e precoce do Holocausto. Já Sartre tinha, numa França ocupada, sob censura alemã, um conhecimento mais limitado do genocídio em marcha. Simone de Beauvoir lembrou, em Sob o signo da História, que

os deportados voltaram [em maio de 1945] e descobrimos que não tínhamos sabido nada. Fotografias de ossuários cobriram os muros de Paris. Bost entrara em Dachau algumas horas depois dos americanos: não tinha palavras para descrever o que vira. Outro correspondente de guerra falou-me pela primeira vez dos muçulmanos. “E o pior, concluiu num tom alucinado, é que eles enojam”. Logo depois vi suas imagens nos jornais. Houve alguns documentários filmados pelos americanos, relatos e testemunhos escritos e orais: os trens da morte, as “seleções”, as câmaras de gás, os fornos crematórios, as experiências dos médicos nazistas, as lentas exterminações quotidianas. Quando quinze anos mais tarde o processo Eichmanm e uma repentina profusão de filmes e de livros ressuscitaram tempos já antigos, as pessoas se transtornavam a ponto de soluçar e desmaiar; em 1945 recebemos essas revelações em seu frescor, diziam respeito a amigos, a camaradas, nossa própria vida. O que mais me angustiava era a luta encarniçada e vã dos condenados para respirarem mais um segundo; os vagões blindados, os homens alçando-se semi-asfixiados para o ar de fora, pisoteando os cadáveres, caindo mortos; os moribundos arrastando-se para o trabalho, abatendo-se e logo liquidados; a recusa, a imensidade vazia da recusa e essa última chama bruscamente apagada: nada mais, nem mesmo a noite. Yvonne Picard não voltou; Alfred Perón morreu na Suíça, poucos dias depois de evacuado. Pierre Kaan foi libertado de Buchenwald a 10 de maio. “Terei pelo menos visto a derrota alemã”, disse. Morreu a 20 de maio. Correu o boato de que Robert Desnos ia voltar: foi levado pelo tifo a 8 de junho em Kerenice. Novamente tive vergonha de viver. A morte aterrorizava-me tanto quanto antes: mas os que não morrem, dizia-me com nojo, aceitam o inaceitável.[47]

É preciso ainda notar que muitos sobreviventes judeus calaram-se, por motivos pessoais, por longos anos, sobre os detalhes do Holocausto. Quando militantes políticos, os judeus retornados dos campos evitavam referir-se a um genocídio especificamente judeu: como observou o próprio Traverso, David Rousset, militante trotskista deportado para Buchenwald, não distinguiu em L’univers concentrationnaire (1946) os campos de extermínio dos campos de concentração, a deportação política do genocídio “racial”; e Robert Antelme, resistente francês deportado para Buchenwald e Gandersheim, afirmou em L’espèce humaine (1947) que o nazismo não fora capaz de modificar a natureza profunda do homem. Não é justo, pois, julgar a percepção do Holocausto por Sartre no período da guerra numa Paris ocupada por tropas nazistas em confronto com a de MacDonald numa Nova York livre de censura, tortura, nazismo e guerra.[48]

Exaltando a Resistência, Sartre nunca deixou de denunciar a Colaboração. Mas os franceses em geral preferiram cultivar o mito gaullista segundo o qual seu país havia cerrado fileiras contra o nazismo, tentando esquecer a colaboração majoritária. O mito da França resistente foi celebrado com brilhantismo em filmes como La bataille du rail (1946), de René Clement; Le silence de la mer (1949), de Jean-Pierre Melville; Paris brûle-t-il (1966), de Clement; e L’armée des ombres (1969), de Melville; até ser abalado com o documentário Le chagrin et la pitié (1969), de Marcel Ophüls; e com os estudos dos historiadores americanos Stanley Hoffmann e Robert Paxton nos anos de 1970, do canadense Michael Marrus e dos franceses Jean-Pierre Azéma e Pascal Ory nos anos de 1980.

Tornou-se, enfim, evidente a colaboração majoritária da população francesa e a responsabilidade do governo de Vichy na morte de 75 mil judeus franceses nos campos de concentração nazistas. As polêmicas em torno dos julgamentos de Klaus Barbie,[49] Paul Touvier, René Bousquet e Maurice Papon,[50] nos anos de 1990, provaram que a colaboração da França, bem refletida nos filmes de propaganda selecionados em L’oeil de Vichy (1993), de Claude Chabrol, ainda era subestimada. Todos os presidentes (incluindo François Miterrand, que instituiu 16 de julho como dia da lembrança das perseguições racistas e antissemitas) negaram-se a reconhecer oficialmente a responsabilidade do Estado francês no Holocausto. Somente a 16 de julho de 1995, por ocasião do 53º aniversário da “Rafle du Vél’d’Hiv”, um presidente francês, Jacques Chirac, admitiu-o pela primeira vez ao declarar:

Sim, a loucura criminosa do ocupante foi secundada pelos franceses, pelo Estado Francês. (…) Transmitir a memória do povo judeu, dos sofrimentos e dos campos. Testemunhar ainda e ainda. Reconhecer os erros do passado e os erros cometidos pelo Estado. Nada ocultar das horas sombrias de nossa história, é tão simplesmente defender uma idéia do homem, de sua liberdade e de sua dignidade. É lutar contra as forças obscuras que agem sem cessar.[51]

Mas este discurso condenou os “erros”, e não os crimes do passado na celebração de uma França que “jamais esteve em Vichy (…) encarnada pelo general de Gaulle (…) una e indivisível no coração dos franceses”. É, enfim, sintomático que na recente cinebiografia Piaf – Um hino ao amor (La Môme, 2007), de Olivier Dahan, produzida com visível intenção de concorrer como candidato oficial da França ao Oscar de melhor filme estrangeiro, os anos da Ocupação tenham sido convenientemente suprimidos da narrativa. Evitou-se mostrar, assim, ao contrário do que ousou André Halimi, em Chantons sous l’Occupation (1976), uma Edith Piaf (a quem se atribuem lendárias atividades de resistência)[52] entretendo no One Two Two Club altos oficiais nazistas.

Cabe ainda esclarecer as grandes diferenças políticas entre Sartre e Jean Genet, que esteve mais próximo da Colaboração que da Resistência. Durante a Ocupação, Genet freqüentou bailes nazistas, tendo sua libido excitada pelos jovens soldados loiros da Wehrmacht. Seu talento de escritor fora descoberto por Jean Cocteau, que fez publicar Nossa senhora das flores em 1944, ano em que Sartre e Camus conheceram Genet no Café de Flore. Depois da guerra, Genet tornou-se amante de um ex-soldado das S.S. chamado Java.

Em 1948, quando estava para ser novamente encarcerado por furtos, Cocteau procurou Sartre e ambos publicaram na revista Combat uma carta aberta pedindo a graça presidencial. O texto contribuiu para encerrar os problemas de Genet com a Justiça francesa: em 1949, as autoridades fizeram desaparecer das fichas policiais todos os seus antecedentes criminais. Vagabundo sem profissão nem endereço fixo, Genet emergiu do mundo dos reformatórios e das prisões para o das celebridades literárias; ele dedicou a Sartre e a Simone de Beauvoir seu Diário de um ladrão (1949).

Sartre sabia da excitação erótica que Genet experimentara diante da soldadesca nazista, de sua tendência de colocar o desejo sexual acima da moral, tendência que já havia observado em outro amigo homossexual chamado Marc Zuorro. Em La mort dans l’âme (1949), Sartre inspirou-se em Zuorro, e talvez também em Genet, para criar o personagem Daniel. É com uma evocação da sodomia que o escritor descreve o abalo de ordem física e metafísica que esse personagem experimentava ao ver desfilar os soldados do exército nazista penetrando simbólica e materialmente na cidade de Paris:

(Daniel) não estava com medo, abandonava-se com confiança àqueles milhares de olhos, e pensava: ‘Nossos conquistadores!’; sentia-se envolto em delícias. Devolvia-lhes seus olhares e se deleitava com os cabelos loiros dos soldados, suas faces bronzeadas com olhos que pareciam lagos de gelo, seus corpos esguios, suas coxas incrivelmente longas e musculosas. Murmurava: ‘Como eles são belos!’ […] Uma sensação insuportavelmente deliciosa espalhou-se por todo seu corpo; quase não podia ver direito; repetia, ofegante: ‘Como em manteiga! Estão entrando em Paris como em manteiga. […] Eles vão nos fazer mal, é o Reino do Mal que começa − que delícia!’. Ele gostaria de ser uma mulher para jogar-lhes flores.[53]

Por outro lado, ao contrário do que supôs a ensaísta Susan Sontag, Sartre não precisaria ter de inspirar-se em Genet para perceber “a fascinação erótica que o fascismo exercia em quem não era fascista”.[54] Se, para Sontag, Sartre não era um candidato a tais sentimentos, tampouco se sentia alheio à homossexualidade, que percebia como uma dimensão a mais da sexualidade; apenas não se sentia preparado para experimentá-la. No conto “A infância de um chefe” (“L’enfance d’un chef”, 1939), Sartre descreveu um coito homossexual com detalhes mórbidos que, sem dúvida, o excitavam.

Em Carnets de la drôle de guerre (1939-1940), Sartre confessou: “Sempre fui atraído pelos homens belos”. Mais tarde, revelou sua perturbação diante da nudez dos outros soldados na caserna; e justificou o que chamou de sua náusea ante aqueles corpos nus com a sugestão de que para desenvolver sua “pederastia larvar e bloqueada”, para desejar o corpo de outro homem precisaria de um aprendizado, em vista da riqueza e da intensidade[55] do corpo masculino. A homossexualidade seria para Sartre algo de excessivo, que o engajaria demasiado nas práticas sexuais. Mas este não era seu projeto de vida, e sua consciência da própria fealdade jogava aí, sem que ele o admitisse abertamente, um grande papel.

Sartre dedicou à homossexualidade curiosas reflexões em O ser e o nada, acusando de má-fé tanto o homossexual que não quer ser visto como tal, quanto o campeão da sinceridade, que exige que aquele assim se defina, liberando-se, desse modo, do fantasma de sua própria tentação. E, em La Reine Albemarle ou le dernier touriste (1952), fragmentos que compôs numa viagem à Itália, comparando Veneza a Narciso que não se cansa de admirar-se no espelho das águas, Sartre fez novas reflexões sobre o tema, sublinhando o fundo homossexual do humanismo dos pintores renascentistas.[56]

Saint Genet (1952) foi a continuação e o ápice das reflexões de Sartre sobre a homossexualidade, que sempre o instigou, mas à qual – ao contrário de Simone de Beauvoir – não se entregou, sobretudo por saber-se dificilmente desejável para outro homem. Ao mesmo tempo, Sartre tinha, desde criança, a vocação do sedutor: preferiu investir seu desejo na conquista de mulheres, mais ternas e capazes de se apaixonar por homens feios. Consciente de seus limites, ao escrever sobre Genet, Sartre podia entregar-se com segurança às suas fantasias homossexuais; suas reflexões sobre esse Outro marcavam uma diferença concreta entre sua homossexualidade imaginária e a homossexualidade real de seu personagem.

Por seu lado, Genet tivera o desejo sexual despertado por jovens de tendências criminosas nos reformatórios e prisões que havia freqüentado desde a adolescência. E sua opção pela sexualidade sadomasoquista, praticada nas violentas periferias do mundo, acabou por levá-lo também a engajamentos políticos deformados. Seu fascínio pelo Mal, aliado a um conceito limitado do Bem, conduziu-o ao escândalo máximo da estetização do crime de massa: depois de ser excitado pelo investimento homossexual inconsciente do nazismo, ele exaltou, em delírio, na novela radiofônica A criança criminosa (1949), cuja transmissão foi vetada pela Radiodifusão Francesa, a “planta de maravilhosa beleza, tacto e perícia”[57] que eram, a seu ver, os campos de extermínio, para os quais tirava o chapéu. Considerando a Alemanha a pátria do Mal que ele cultivava, acabou por justificar o Holocausto através de uma assimilação − propriamente racista − dos judeus à burguesia.

O rancor antissocial de Genet, desaguando no antissemitismo, transformou-se em ideologia extremista em sua fase panfletária final, quando abandonou a literatura para apoiar, em panfletos e manifestos, a luta armada das Brigadas Vermelhas, dos Panteras Negras e da Organização para a Libertação da Palestina. O extremismo permitiu a Genet, atraído por garotos árabes, estreitar os laços com seus objetos de desejo e chocar a burguesia no longo período de esterilidade literária em que sucumbiu quando um dos amantes a quem abandonou, o acrobata Abdallah, a quem dedicara Le funambule, suicidou-se em 1964.[58]

A Genet também foi atribuída[59] uma parcela da responsabilidade pela morte do cineasta alemão Rainer Werner Fassbinder, que desejava adaptar Querelle de Brest, por ele considerado “o romance mais radical da literatura mundial no que se refere à divergência entre a ação objetiva e a imaginação subjetiva”.[60] Para realizar Querelle (1982), o cineasta teve que ceder a uma exigência sadomasoquista de Genet, que lhe cedia os direitos com a condição de que o filme fosse rodado em 20 dias. Tentando cumprir o prazo suicida/homicida que Genet lhe dera para adaptar sua obra, Fassbinder transformou todos os exteriores num grande e único cenário, onde a ação se desenrolava de forma fantasmática.[61] Contudo, para poder concluir o filme, Fassbinder mantinha-se dia e noite acordado através de drogas. Mesmo assim, levou vinte e quatro dias para terminar Querelle, quatro a mais do que fora acertado, o que lhe teria custado treze mil marcos de multa. Logo após essa experiência destruidora, Fassbinder sofreu um ataque cardíaco.

Prisioneiro das próprias fantasias antiburguesas, durante a Guerra do Líbano Genet denunciou Israel como “um inferno” no relato Quatro horas em Chatila, glorificando a “beleza” da revolução palestina.[62] Apoiava a causa palestina porque se sentia encantado com a “sensualidade árabe”, sem se dar conta do destino que os revolucionários reservavam aos homossexuais – apenas para ficar em seu campo de interesse. Sem um Sartre a guiá-lo pelos pântanos da História, Genet abandonou a comédia e a santidade para entregar-se à banalidade do Mal. Cercando-se de garotos marroquinos, morreu “exilado” em Tanger em 1986, tendo sido enterrado num pequeno cemitério de Larache (diante do mar, entre uma prisão e um prostíbulo), sem nada criar, em 25 anos, que recordasse os fulgores de suas primeiras obras, carregadas de um erotismo febril. Assim, não é o político Genet, simplório e maniqueísta de Um cativo apaixonado (1986), que reúne diários, entrevistas, discursos, manifestos e relatos sobre sua permanência na Jordânia e no Líbano entre 1970 e 1984; e de L’énnemi déclaré (1991), que recolhe textos e entrevistas que perfazem seu percurso literário-político de 1964 a 1986, esse último Genet [63] hoje tão celebrado, que permanecerá, mas o primeiro Genet, o artista refinado e pérfido de O condenado à morte, Milagre da rosa e Pompas fúnebres. As manifestações jornalísticas do militante enragé, recuperáveis por neonazistas e skinheads homossexuais, não terão lugar de honra na literatura e na arte do século XX, lugar já ocupado pelo imaginário pioneiro de obras verdadeiramente radicais como Un chant d’amour, O balcão, As criadas, Mademoiselle.

O advento da AIDS tornou o imaginário genetiano impraticável fora dos clubes de sadomasoquismo, cujos rituais arriscados ganharam visibilidade ao mesmo tempo em que perderam seu poder negativo. Contou para isso a propaganda dos movimentos gays, refletida em best-sellers como Criação em separado, de Chandler Burr, ou Praticamente normal, de Andrew Sullivan. Os novos teóricos da homossexualidade procuram a sanção social da perversão, sua paradoxal normalização, sobretudo através do apoio às pesquisas do “gene da homossexualidade” para separar, de uma vez por todas, os honestos dos perversos, numa reconfiguração assimilável das diferenças intoleráveis.

Os mecanismos médicos e sociais de controle da pandemia, que exigem a identificação imediata dos “grupos de risco” e uma prevenção baseada na honestidade dos parceiros, criaram uma poderosa barreira física e psicológica à penetração traiçoeira das carnes. Esses mecanismos converteram as possibilidades abertas pela obra de Genet numa tentação fantasmática a assombrar a sociedade dos honestos, mais reprimidos e repressores que nunca, liberados apenas na prática do “sexo seguro”: as misericordiosas camisas de Vênus encarregam-se de livrar os pecadores do mal da penetração descuidada em buracos possivelmente contaminados.

Sartre considerava a homossexualidade de Genet uma conquista da liberdade, mas não a sancionava como modelo de vida, percebendo-a viciada na origem pelo sadomasoquismo, que acabou por manifestar-se nas posições políticas extremistas assumidas por Genet, tão diversas das que Sartre assumia. Ao contrário de Sartre, Genet não se engajou em todas as causas humanistas, apenas em algumas, selecionadas por seus caprichos. Sua maior contribuição à cultura deu-se nos anos 1940-1960, com a libertação do desejo homossexual que operou não apenas na literatura, como também no cinema, no teatro e na vida. Mas sua revolução erótica e estética foi libertária até certo ponto, pois, ao manifestar-se no mundo político, revelou desagradáveis simplificações de complexas realidades.

Já Sartre nunca foi simplista como seus críticos querem hoje fazer crer. Desde que se interessou pela política, sua posição a favor dos judeus e do Estado de Israel permaneceu inalterada até sua morte. Via com ceticismo a causa palestina. Motivo pelo qual o escritor egípcio Edward Said afirmou, no ensaio “Meu encontro com Sartre”[64] ter se deparado com um Sartre monitorado politicamente pelo “repugnante” e “reacionário” judeu Pierre Victor (Benny Levy), que o comandava como sua marionete. Said caricaturou Simone de Beauvoir como senhora fútil que comentava a quem quisesse ouvir que iria a Teerã com Kate Millett participar de uma demonstração contra o chador − uma “tolice” segundo Said. Ele também qualificou de “platitude” o belo texto no qual Sartre celebrara a coragem de Anwar Sadat ao visitar Israel e assinar a paz com aquele país. Said evitou mencionar que, por conta desse gesto, cuja celebração considerou “anódina”, Sadat foi assassinado. Em seu relato, Said ainda afirmou que Sartre não se referira à “ocupação colonialista de Israel”, a única coisa que queria ouvir, de preferência comparando essa “ocupação” àquela que a França praticara na Argélia. Pródigo em distorcer a realidade, Said especulou que Sartre apoiava Israel

porque tinha medo de parecer antissemita, ou porque se sentia culpado em relação ao Holocausto, ou porque nunca se dedicou a uma consideração profunda sobre os palestinos como vítimas e combatentes contra a injustiça de Israel, ou por outra razão que nunca saberei.[65]

Auto-eleito representante de um povo que imagina ter a História do mundo começado em 1948, Said não citou a razão para apoiar Israel dada pelo próprio Sartre em Por que a revolta?: a defesa das minorias ameaçadas de extermínio, que deveria ser uma causa partilhada por toda a esquerda. O jovem Estado judeu nada tinha de colonialista; e os árabes, que não escondiam seu desejo de destruir esse Estado, não assimilando seus “irmãos” refugiados palestinos e sonhando em lançar os judeus ao mar, eram efetivamente uma maioria agressiva, adepta do terror, e que ameaçava de morte uma minoria.[66]

Mesmo em sua vida privada, Sartre sempre se manteve próximo dos judeus e de Israel: apresentou-se, em 1947, como voluntário para testemunhar no processo de Robert Mizrahi, um de seus alunos, acusado de fazer passar ilegalmente armas para os “judeus palestinos” em luta contra o imperialismo britânico; confiou a direção de Les Temps Modernes a Claude Lanzmann; visitou Israel em companhia do kibbutzin Ely Ben Gal; fez do judeu religioso Benny Levy seu secretário particular; e adotou como filha e herdeira a judia de Constantinopla Arlette Elkaïm, tradutora dos contos do Talmude para o francês e companheira diária nos últimos 20 anos de sua vida. Sua simpatia pela luta sionista foi automática, mesmo que o desagradasse a idéia de um retorno completo dos judeus: “Com quem vou tomar um trago, se todos os judeus forem para Israel?”, inquietava-se. Opôs-se ao pacifismo ingênuo de Nahum Goldman, que defendia a idéia de um Estado judeu neutralizado, sem exército e colocado sob a proteção dos Estados árabes vizinhos: “Absurdo! Um Estado sem exército não é mais um Estado”, defendeu.[67]

As posições morais e políticas de Sartre e de Genet divergiram profundamente desde a Ocupação até os conflitos no Oriente Médio. É preciso perceber as diferenças entre essas posições para avaliar tanto os limites da contribuição libertária de Genet quanto as transformações da teoria da liberdade de Sartre; e recordar os verdadeiros engajamentos do filósofo num momento em que as mídias de consumo procuram desqualificar sua obra acusando-o de “calar-se sob a Ocupação”; e os neo-stalinistas interpretam o conceito sartriano de engajamento como adesão a um partido, tentando recuperar Sartre para o que ele sempre rejeitou, fazendo-o dizer coisas que nunca disse ou calar-se sobre o que disse em alto e bom som.

No pós-guerra, Sartre corrigiu os mal-entendidos de O ser e o nada, elaborando no constante confronto de seu existencialismo com o historicismo marxista, e também com o psicologismo freudiano, a síntese monumental de Critique de la raison dialectique (1960), que assimilou a teoria crítica da sociedade numa filosofia da liberdade em situação. A radicalidade de seu pensamento revelou-se nas polêmicas que manteve com os amigos Albert Camus e Merleau-Ponty: Sartre concluíra existir, até para seu próprio sistema de liberdade absoluta, um limite imposto pela História que nos obrigava a tomar partido e agir. Se pudéssemos escolher a não-violência por que escolheríamos a violência? O mundo, concluiu, é como um tanque cheio de merda e de sangue; não podemos, como a garotinha à beira de uma piscina, colocar o dedo na água e decidir: “Não entrarei, a água está fria”. Não nos é dado escolher entre entrar e não entrar no tanque imundo; nascemos mergulhados nesse tanque até o pescoço. Só podemos escolher para que lado nadar ou nos deixar afogar na imundície.

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[1] BEAUVOIR. “La pensée de droite, aujourd’hui”, p. 93-200.

[2] JANKÉLÉVITCH. Entrevista a Libération, 10 jun. 1985. Apud GALSTER. “Les années noires vues par les dramaturges français de l’après-guerre: ‘Morts sans sépulture’”, p. 78.

[3] Entusiasmado com a tomada de poder por Hitler, Heidegger ocupou a cátedra de Husserl, demitido por ser judeu e, em seguida, assumiu o Reitorado da Universidade de Freiburg, manifestando-se a favor da revolução nacional-socialista e calando-se, depois da guerra, e até o fim de sua vida, sobre o Holocausto.

[4] Cf. NAZARIO, Luiz. “Céline e seus adoradores”, p. 73-102.

[5] AUBENQUE. “Encore Heidegger et le nazisme”, p. 113-123.

[6] Sartre só leria Heidegger seriamente ao ser internado num campo de prisioneiros; em 1944, ele defendeu Heidegger dos críticos comunistas, tentando separar a filosofia do pensador de seu engajamento nazista. Fazia uma autodefesa, na medida em que, embora crítico de seu conceito fundamental sobre o homem como um “ser para a morte”, considerava-se influenciado pelo pensamento de Heidegger. No entanto, a diferença que excluía Sartre desse pensamento foi revelada pelo próprio Heidegger, ao recusar receber o emergente filósofo francês para uma entrevista. Cf. CONTAT; RYBALKA. “A propos de l’existentialisme: Mise au point”, p. 653-658.

[7] JOSEPH. Une si douce Occupation, p. 114, 219, 221.

[8] LAMBLIN. Memórias de uma moça malcomportada.

[9] Apud GALSTER. “Sartre et la ‘question juive’ – Réflexions au-delà d’une controverse”, p. 81.

[10] TRAVERSO. “La responsabilité des intellectuels. Dwight MacDonald et Jean-Paul Sartre”, p. 189-218.

[11] Apud GALSTER. “Sartre et la ‘question juive’ – Réflexions au-delà d’une controverse”, p. 84.

[12] Cf. GALSTER. “L’actualité de ‘Huis clos’ em 1944 ou La Revanche de l’anti-France”, p. 25.

[13] Apud MASPERO. “Quelqu’um de la famille”, p. 129.

[14] GALSTER. “Sartre et la ‘question juive’ – Réflexions au-delà d’une controverse”, p. 79-94; e GALSTER. “Historiographie ou hagiographie? Réponse aux Temps modernes à propos de l’affaire du lycée Condorcet”, p. 95-121.

[15] LECARME. Sartre et la question antisémite. Réponse à ‘Commentaire’, p. 24.

[16] LECARME. Sartre et la question antisémite. Réponse à ‘Commentaire’, p. 33.

[17] Llosa continua: “Sua fulgurante inteligência de nada teria servido quando, ao retornar de uma visita à União Soviética, em meados dos anos 1950, afirmou: ‘Comprovei que na União Soviética a liberdade de crítica é total’, justificando os Gulags em nome da sociedade sem classes que se estaria construindo. Também teria acobertado, proclamando-se maoísta, o genocídio que se cometia na China durante a Revolução Cultural.” Cf. LLOSA. Os coleguinhas. O Estado de S. Paulo, 10 abr. 2005.

[18] LLOSA. Os coleguinhas. O Estado de S. Paulo, 10 abr. 2005.

[19] CONTAT, Michel.  J. P. Sartre: Un Portrait. Un homme libre, exposé au vent de l’histoire. Le Monde, Le monde des livres, 10 mar. 2005 Em: http://www.triix.net/forums/showthread.php?t=76, ativo em 14 jan. 2008. Os textos em língua estrangeira citados neste ensaio foram traduzidos pelo autor.

[20] RYBALKA; CONTAT. Sartre. Bibliographie 1980-1992, p. 7.

[21] BEAUVOIR. A cerimônia do adeus, p. 145. Simone salienta o enorme contra-senso alimentado por Jean Dutourt e outros jornalistas, de atribuir a Sartre a palavra de ordem: “não desesperar Billancourt”, frase retirada de um diálogo da peça Nekrassov, que não correspondia ao pensamento de Sartre.

[22] WILLIAMS. Paris, cidade dos mortos. Sartre é rebaixado em pesquisa que elegeu as cem maiores personalidades francesas. O Estado de S. Paulo, 20 mar. 2005.

[23] LAPOUGE. Filósofo ainda provoca debates acalorados. O Estado de S. Paulo, 20 mar. 2005.

[24] CONTAT; RYBALKA. Les écrits de Sartre, p. 565-633.

[25] Muitos dos judeus de Paris haviam aí se refugiado dos pogroms da Europa central e oriental, da revolução russa e da Alemanha de Hitler. Viviam nos bairros de Saint-Gervais, Marais e Montparnasse; neste último concentravam-se os artistas, como Max Jacob, Chaïm Soutine, Henri Epstein, Jean Moulin, Robert Desnos.

[26] No final da guerra, apenas 30 deles sobreviviveriam.

[27] SARTRE. Drieu La Rochelle ou la haine de soi. Les Lettres Françaises, nº 6, abr. 1943. Texto não assinado, mas autenticado na edição facsímile. Apud LECARME. Sartre et la question antisémite. Réponse à ‘Commentaire’, p. 23.

[28] Cf. SARTRE. L’être et le néant.

[29] GALSTER. Les Mouches sous L’Occupation. A propos de quelques idées reçues, p. 844-859.

[30] PENHA. O que é existencialismo, p. 76.

[31] GALSTER. “L’actualité de ‘Huis clos’ em 1944 ou La Revanche de l’anti-France”, p. 25-33.

[32] O roteiro conta a história de um amor impossível entre um militante revolucionário e a mulher do chefe da milícia, que morrem e ressuscitam para tentar nova vida. Foi filmado apenas em 1947, marcando a estréia de Sartre no cinema como roteirista, por Jean Delannoy, com Micheline Presle e Marcello Pagliero.

[33] Roteiro completamente perdido, mas em parte transformado por Sartre na peça A prostituta respeitosa (La Putain respectueuse, 1945).

[34] A engrenagem mostra o fim trágico do revolucionário Jean Aguerra, que toma o poder num pequeno país rico em petróleo, mas dependente de potências estrangeiras: o novo regime recai na ditadura até que uma nova revolta derruba o tirano. O roteiro inicia-se com Aguerra na prisão, condenado à morte, e sua história é evocada por meio de flash-backs, técnica narrativa inspirada de Cidadão Kane (Citizen Kane, 1941), de Orson Welles, que Sartre vira em 1945 em sua viagem à América como correspondente de Combat. Os flash-backs revelam o fracasso da existência de Aguerra: seu amor impossível por Hélène Dargel, esposa de um jornalista de oposição; seu regime revolucionário fadado à ditadura pelo cerco das potências estrangeiras; sua amizade frustrada por Lucien Drelitsch, a quem acaba por matar.

[35] Cf. FRANK. Petit cinéma sentimental, p. 168-174.

[36] O roteiro foi retomado, anos depois, por Yves Allégret, para a realização de Les Orgueilleux (1953), com Michèle Morgan e Gérard Philipe nos papéis principais, mas o filme afastou-se tanto do texto original, reescrito por Allégret, Jean Aurenche e Pierre Bost, que Sartre recusou-lhe paternidade.

[37] SARTRE. Résistance, p. 1-2.

[38] SARTRE. Résistance, p. 15-16.

[39] SARTRE. “La République du Silence”, p. 11.

[40] SARTRE. “Qu’est-ce qu’un collaborateur?”, p. 14-17.

[41] SARTRE; LÉVY. L’espoir maintenant: Les entretiens de 1980, p. 74.

[42] Cf. SARTRE, Jean-Paul. “Reflexões sobre a questão judaica”.

[43] PERRIN. Avec Sartre au Stalag 12D, p. 70.

[44] MARCUSE. “L’existencialisme”, p. 231.

[45] Ex-militante trotskista, colaborador da Partisan Review, fundou a revista Politics em fevereiro de 1944 e tornou-se um pacifista libertário após Hiroshima e Nagasaki, abandonando o marxismo. Sua revista não sobreviveu ao maccarthismo, desaparecendo em 1949, marcando o fim do período radical da intelligentsia de Nova York.

[46] TRAVERSO. “La responsabilité des intellectuels. Dwight MacDonald et Jean-Paul Sartre”, p. 216-217.

[47] BEAUVOIR. A força das coisas, p. 40-41.

[48] Traverso também confrontou as Reflexões de Sartre com a reflexão que Georges Bataille ofereceu em sua resenha ao livro de Sartre publicada na Critique de maio de 1947. Bataille observava que toda reflexão sobre a questão judaica após a guerra só poderia nascer do fato massivo e incontornável do extermínio: Auschwitz obrigava-nos a repensar a imagem do homem: “[Como as Pirâmides ou a Acrópole], Auschwitz é o fato, é o signo do homem. A imagem do homem é inseparável, desde então, de uma câmara de gás”. Essa percepção não alterava, contudo, o retrato do antissemita pintado por Sartre.

[49] Tema do filme Hôtel Terminus (1988), de Marcel Ophüls, e do ensaio A memória vã (1990), de Alain Finkielkraut.

[50] Encarregado na região de Bordeaux dos “assuntos judaicos”, como secretário-geral da polícia de Bordeaux, subordinado ao governo de Vichy, de 1942 a 1944, Maurice Papon fichou os judeus da região, confiscou-lhes as propriedades e deportou da cidade 1.590 judeus, em oito comboios, rumo aos campos de morte. Às vésperas da derrota alemã, Papon entrou para a Resistência e pode, depois da guerra, seguir uma brilhante carreira no serviço público francês. Foi eleito deputado em 1968 e, em 1978, oficialmente reconhecido como resistente, tornando-se Ministro do Orçamento. Sua trajetória foi interrompida em 1981, quando o periódico Le Canard Enchaîné revelou suas ações na guerra. Os parentes das vítimas transformaram seu caso numa cruzada nacional. Apenas em 1995 o Ministério Público de Bordeaux admitiu que Papon deveria ser julgado pelas deportações. As audiências do processo começaram a 8 de outubro de 1997. Ele declarou ter agido segundo a lei em vigor, ignorando que os embarcados seriam mortos. Foi condenado a dez anos de prisão por cumplicidade em crimes contra a humanidade, e a pagar uma reparação aos representantes das vítimas. Mas Papon continuou livre, beneficiado por uma decisão da Justiça, devido ao seu estado de saúde e idade avançada.

[51] Cf. texto original do discurso: WEBDOC. Dossier d’histoire: le devoir de mémoire. In: http://doc-iep.univ-lyon2.fr/Ressources/Documents/DocEnLigne/Memoire/index.html, ativo em 28 nov. 2007.

[52] Segundo notícias de fontes pouco seguras espalhadas na Internet, Edith Piaf teria contratado músicos judeus para seus concertos e ainda conquistado a amizade dos oficiais alemães, que teriam permitido que ela se apresentasse a franceses prisioneiros num campo de concentração. A cantora teria se deixado fotografar com os prisioneiros e, ao retornar a Paris, contatado a Resistência, que teria ampliado as fotos, forjando, com os rostos dos prisioneiros, falsos passaportes para eles. Piaf teria, em seguida, agendado outra apresentação no mesmo campo, entregando, aos prisioneiros, o bolo de passaportes que ela escondia na bagagem. Os passaportes teriam servido aos planos de fuga de 120 prisioneiros, cujas vidas a cantora teria salvo desta maneira. Façanha tão rocambolesca parece-nos mais uma ficção compensatória.

[53] SARTRE. La mort dans l’âme, p. 1219.

[54] SONTAG. “Fascinante Fascismo”, p. 82.

[55] SARTRE. Carnets de la drôle de guerre, p. 119 e seguintes.

[56] SARTRE. La reine Albemarle ou le dernier touriste, p. 64-113.

[57] Cf. GENET. A criança criminosa, p. 23.

[58] Esse drama foi documentado no filme Les equilibristes (1991), de Nico Papatakis.

[59] PERRONE-MOISÉS. A querela de Fassbinder x Genet, p. 9-10.

[60] FASSBINDER. Les films libèrent la tête, p. 150.

[61] A iluminação, o estilo das interpretações, o maravilhoso crepúsculo alaranjado… tudo é artificial, recordando os contrastes violentos e o antinaturalismo do cinema expressionista. Esse artificialismo intencional contribui para a idéia de um filme anímico, passado inteiramente dentro da alma de alguém. Nesse universo subjetivo, Louisienne (Jeanne Moreau) permanece à margem, assim como Seblon (Franco Nero), impotente diante do comércio sexual estabelecido pela comunidade dos machos que disputam Querelle (Brad Davis). O filme resulta numa parábola sobre a distância que separa o crime da arte, o sexo do desejo e o masculino do feminino.

[62] Com as Intifadas, o sentimento anti-Israel voltou a crescer em todo o mundo, e Genet foi tema do documentário Genet em Chatila (Genet à Chatila, 2000), de Richard Dindo.

[63] Cf. LAROCHE. Le dernier Genet.

[64] A propósito do seminário sobre o Oriente Médio promovido, em 1979, pela revista Les Temps Modernes, no apartamento de Michel Foucault em Paris.

[65] SAID. “Meu encontro com Sartre”, p. 27.

[66] GAVI; SARTRE; VICTOR. Por que a revolta?, p. 275-279.

[67] GAL. “Les Juifs de Sartre”, p. 187-189.

3 Respostas to “A LITERATURA DE RESISTÊNCIA DE JEAN-PAUL SARTRE”

  1. Maytê 21/06/2011 às 16:56 #

    Boa tarde prof. Luiz, Sou mestranda em História, meu tema é sobre cinema, mas especificamente os vampiros no cinema. Estou trabalhando análises sobre Nosferatu de Murnau e o Drácula de Coppola. Encontrei citações de seu livro Da natureza dos monstros e estou muito interessada nele pois seria de grande auxílio, porém não o encontro disponível para compra em lugar algum. Há alguma possibilidade de obter sua ajuda? Mesmo que seja apenas me indicando onde posso adquiri-lo, ficaria grata. Desculpe o inconveniente. Atenciosamente, Maytê.

    • Luiz Nazario 21/06/2011 às 21:48 #

      Olá Maytê, fiz uma busca agora na Estante Virtual e realmente não existe nenhum exemplar à venda. A Google Books disponibilizou, sem a minha autorização, alguns capítulos do livro neste endereço: http://books.google.com/books/about/Da_natureza_dos_monstros.html?hl=pt-BR&id=KjmBSsIGnhsC. Gostaria de processar a Google Books por isso. De qualquer forma, o livro terá nova edição atualizada, revisada e ampliada no ano que vem. E creio que você pode encontrá-lo em bibliotecas.

      • Maytê 25/06/2011 às 21:42 #

        Olá prof. Muito obrigada por sua resposta. Vou aguardar a nova edição ansiosamente. Quanto à Google Books, tem seu lado positivo, foi por conta destes capítulos publicados que encontrei seu livro e pude ver que é extremamente pertinente ao meu trabalho, os poucos capítulos me instigaram, agora estou “desesperada” para conseguir seu livro e poder ler na íntegra, rssss. Mas com certeza, eles não poderiam ter publicado sem sua autorização. Mais uma vez, obrigada!

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