A GRANDE RECUSA DE HERBERT MARCUSE

16 nov

Herbert Marcuse

Resistindo à totalidade

Em 1922, na Alemanha, Felix Weil, um jovem cientista judeu, rico e marxista, resolveu fundar um Instituto de Pesquisas Sociais, desde o início vinculado à Universidade de Frankfurt. A revolução proletária estava na ordem do dia e, durante a gestão de Carl Grünberg, seu primeiro diretor, o Instituto dedicou-se à coleta de dados empíricos sobre o movimento operário, à investigação de teorias marxistas e à publicação de estudos sobre problemas sociais. Colaboravam, entre outros, Karl Wittfogel, Franz Neumann, Erich Fromm, Franz Borkenau e Walter Benjamin. Na gestão do segundo diretor, o filósofo Max Horkheimer, tudo mudou: as estruturas democráticas da República de Weimar cederam ao avanço do movimento nacional-socialista e tornou-se evidente que a classe operária e seus partidos não tinham conseguido implantar o socialismo nem deter a ascensão de Hitler. Em 1932, o Instituto transferiu-se para a Suíça e, depois, para Nova York. Em 1934, a maioria dos membros e colaboradores do Instituto partiram para o exílio: Theodor Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Franz Neumann e Erich Fromm foram para os Estados Unidos; Walter Benjamin deslocou-se da Alemanha para a França, daí para a Espanha, mas, temendo ser alcançado pela Gestapo, suicidou-se antes de atravessar a fronteira.[1]

Com o nazismo, gerado com a colaboração da classe trabalhadora, os pesquisadores do Instituto, agora  abrigados pela Universidade de Columbia, distanciaram-se do movimento operário para repensar a situação do sujeito revolucionário no capitalismo avançado. Suas atenções voltaram-se para a análise do fascismo, da personalidade autoritária, do anti-semitismo. Para explicar a integração da classe operária na sociedade burguesa e sua regressão ao fascismo, os filósofos do Instituto retrabalharam conceitos ultrapassados do corpus marxista para a criação de uma nova teoria crítica da sociedade, sem iludir-se com a existência exclusiva de um fascismo de direita, detectando a existência, igualmente perigosa, de um fascismo de esquerda.

Um dos livros chaves da teoria crítica da sociedade foi Dialética do esclarecimento, que Theodor Adorno e Max Horkheimer escreveram a quatro mãos, entre 1941 e 1944, para explicar como pode a civilização ocidental cair tão fragorosamente na barbárie: o advento do totalitarismo representou a negação do progresso humano. Adorno e Horkheimer encontraram na própria razão os mecanismos que reconduziram – e não cessam de reconduzir – o homem ao irracional. Haveria uma dialética do esclarecimento que, tentando dominar o terror, sucumbe ao terror; tentando dominar as forças da natureza, é esmagado pelas forças da natureza; tentando estabelecer a identidade, é dissolvido pela identidade; tentando constituir o eu, é destruído pelo eu; e tentando superar o mito, é superado pelo mito. Auschwitz e a bomba atômica foram os resultados finais do positivismo da razão: os sonhos loucos de “purificar a raça” e “dominar a natureza” realizaram-se através de genocídios e explosões radioativas, revelando a ideologia e a ciência como mitos bárbaros.

O jovem Marcuse

De todos os pensadores do Instituto, foi Herbert Marcuse quem apresentou as teses mais subversivas. Nascido em Berlim, a 19 de julho de 1898, filho de Gertrud Kreslowsky e do comerciante Carl Marcuse, Herbert Marcuse teve uma infância tranqüila. Como sua ascendência judaica nada significava para ele, engajou-se no movimento Wandervögel, que difundia sentimentos telúricos de uma vida comunitária ligada à natureza. Mas logo afastou-se do movimento, mergulhando na filosofia de Platão e na literatura de André Gide, Stephan George, Thomas e Heinrich Mann.

Em 1916, Marcuse  serviu no exército, chegando a ser mobilizado como reservista durante a Primeira Guerra. Como membro de um conselho de soldados, aderiu ao Partido Social-Democrata e envolveu-se na Revolução Spartakista de Karl Liebknecht e Rosa Luxemburgo, admirando esses líderes ao mesmo tempo em que neles percebia um descompasso em relação à classe operária, que eles supostamente representavam. Marcuse identificava-se mais com a rebeldia idealista do poeta Kurt Eisner, que proclamou a República Socialista da Bavária – pelo que foi assassinado. A Revolução Spartakista também fracassou, seus líderes foram igualmente assassinados, e a repressão deixou um saldo de 1.200 mortos nas ruas de Berlim[2]. Essas experiências foram decisivas para a formação de Marcuse: “Quem me educou? Em todo caso, não a Escola, o Ginásio Real Prussiano. Apenas até certo grau, minha família. Meu pai era um homem muito autoritário, mas, como se diz, de bom coração. Isso não me fez sofrer. O que realmente me educou foi a História, tal como a vivi. Ou seja, a Primeira Guerra – fui engajado em 1916 – e a fracassada Revolução alemã de 1918/19… Depois, o que muito ajudou: livros, livros e meus amigos e colegas.”[3]

Em 1922, Marcuse iniciou seus estudos de literatura e filosofia em Berlim e Freiburg, onde obtêve o título de doutor com a dissertação O “romance de artista” alemão. Entre seus colegas, encontravam-se Walter Benjamin, o dramaturgo expressionista Walter Hasenclaver e o poeta Adrian Turel. Nesses dias, Marcuse vivia como um existencialista, mais envolvido em questões estéticas e eróticas que políticas. Casou-se, em 1924, com Sophie Wertheim, com quem teve o filho Peter, e trabalhou como ajudante de livreiro, editando em 1925 uma revisão bibliográfica das obras de Schiller. Criou também, juntamente com seu amigo Walter Gutkelch, uma revista de vanguarda, que teve sete números, chamada Das Dreieck, em formato triangular e escrita em letras góticas, com colaborações de Siegfried Jacobsohn, Alfred Döblin, Carl Zuckmayer, Leo Lania, Ernst Toller, Kurt Pinthus e Egon Erwin Kirsch.

A publicação, em 1927, de Ser e tempo, de Martin Heidegger, foi uma revelação para Marcuse: ele finalmente encontrava uma “filosofia concreta”, à qual poderia agarrar-se. Decide aprofundar-se na fenomenologia e, em 1928, segue para Freiburg a retomar seus estudos com Edmund Husserl, sendo aceito por Heidegger para desenvolver, sob sua orientação, a tese Ontologia de Hegel e o fundamento da teoria da historicidade, publicada em 1932, e onde reivindicava um Hegel fenomenológico fundamentando ontologicamente a historicidade de um conceito imprescíndivel para seu pensamento futuro: o conceito de vida.

Contudo, a divulgação dos Manuscritos econômicos-filosóficos, escritos por Marx em 1844, atingiria Marcuse muito mais profundamente. Ele foi talvez o primeiro filósofo a tirar todas as conseqüências daquelas teses que colocavam o materialismo histórico sobre uma base metafísica até então negligenciada pelos marxistas. Marcuse percebeu, antes de todos, que a teoria do socialismo científico partia de uma constatação existencial, e nela permanecia sustentada. Quer dizer, em seus cadernos de juventude, Marx postulava que, no trabalho alienado, a existência humana não mais se transformava em meio de auto-realização, mas, ao contrário, era o si mesmo do homem que se transformava no meio de sua existência. Assim, na situação factual do capitalismo, não se tratava apenas de uma crise econômica ou política, mas de uma crise radical – de uma catástrofe da essência humana. Essa realidade horrenda condenava toda e qualquer reforma econômica ou política ao fracasso, exigindo uma superação igualmente catastrófica da situação factual, ou seja: uma revolução total[4].

Em 1933, Marcuse, que se acreditava profundamente influenciado por Heidegger, experimentou um tremendo choque ao ver seu mestre, quatro meses depois da tomada do poder pelos nacional-socialistas, apoiar Hitler com entusiasmo, em palavras e atos, assumindo o Reitorado. Marcuse procurou então, na própria filosofia de Heidegger, sinais que pudessem explicar essa aparente “conversão”, encontrando, em Ser e tempo, uma série de categorias que faziam seu autor interpretar o Dasein a partir dos medos e frustrações produzidos numa sociedade repressiva, uma existência sem alegria, obscurecida pela morte e a ansiedade – material humano para a personalidade autoritária[5]. Assim, já em 1934, no ensaio “A luta contra o liberalismo na concepção totalitária do Estado”, Marcuse denunciou a traição de Heidegger à filosofia ocidental que ele pretendia representar.[6]

Depois da guerra, em 1947, Marcuse visitou Heidegger em sua cabana em Todnauberg, na Floresta Negra, esperando do filósofo uma palavra que o dissociasse de uma vez por todas do nazismo. A palavra esperada não foi proferida. Inconformado, Marcuse enviou a Heidegger, dos Estados Unidos, um pacote de alimentos, dedicados “ao homem com o qual aprendi filosofia de 1928 a 1932”, exprimindo sua esperança de vê-lo manifestar publicamente sua dissociação do nazismo. Heidegger respondeu a Marcuse com uma série de racionalizações: teria esperado do nacionalsocialismo um “renascimento espiritual da vida em sua totalidade, uma reconciliação de antagonismos sociais e uma libertação do Dasein ocidental dos perigos do comunismo”, tendo reconhecido seu “erro” em 1934, retirando-se do Reitorado “em protesto contra o Estado e o Partido”, incorporando em suas leituras e cursos “um ponto de vista que era tão inequívoco” que entre aqueles que foram seus estudantes, “nenhum caiu vítima da ideologia nazista”. Heidegger concluía que a guerra fizera dos alemães ocidentais “vítimas na mesma medida que os judeus”, com a diferença de que “tudo o que ocorreu desde 1945 tornou-se público, enquanto o terror sanguinário dos nazistas na realidade foi mantido em segredo do povo alemão”[7].

Marcuse revoltou-se com razão: ignorar as diferenças entre os campos nazistas e os internamentos do pós-guerra era colocar-se fora da dimensão do Logos, o que tornava todo diálogo impossível. Marcuse rompeu relações com Heidegger, escrevendo-lhe: “O senhor, o filósofo, confundiu a liquidação do Dasein ocidental com o seu renascimento? Mas esta liquidação não era já evidente em cada palavra dos “líderes”, em cada gesto e morte das S. A. muito tempo antes de 1933?… Talvez estejamos ainda experimentando a continuação do que começou em 1933. Que o senhor ainda considere isso como um renascimento, não estou certo.”[8]

Durante o nazismo, Marcuse colaborou nos Estudos sobre autoridade e família, editados em 1936 em Paris. Até 1940, os textos do Instituto eram publicados em alemão, visando especialmente os refugiados do ‘Terceiro Reich’. Em 1941, Marcuse transferiu-se de Nova York para a Califórnia e retomou o estudo de Hegel com Razão e revolução, recuperando os aspectos revolucionários da filosofia idealista alemã: foi Hegel, afinal, quem primeiro apontou, antes mesmo de Marx, os germes do estado autoritário na sociedade liberal, denunciando a completa subordinação dos indivíduos ao demônio do trabalho abstrato e o caráter cego e anárquico de uma sociedade perpetuada pelas relações de troca. Em 1943, Marcuse engajou-se no esforço de guerra empregando-se como estrategista no Bureau of Intelligence of the Office of War Information até setembro de 1945. Foi talvez a maior contribuição do filósofo na luta anti-nazista.

Marxismo freudiano

Durante a década de 50, Marcuse participou de diversos projetos de pesquisa no Instituto Russo da Universidades de Columbia e no da Universidade de Harvard; lecionou na Universidade de Brandeis, em Massachussets, e na Universidade de San Diego, na Califórnia. Três anos depois que sua primeira esposa morreu de câncer, em 1951, Marcuse casou-se com Inge Neumann, a viúva de seu colega e amigo Franz Neumann.

Em 1955 veio a público Eros e civilização, uma investigação filosófica que pretendia decifrar um instigante enigma: por que todas as revoluções fracassam? Após liderar um movimento de libertação da sociedade, os dominados reproduziam, no poder, o sistema repressivo em nova forma, num círculo vicioso de dominação, revolta, liberação, nova dominação, revolta e liberação – na monótona sucessão de movimentos de desespero, esperança e frustração chamada História da Humanidade. Relendo Marx pelo viés da teoria dos instintos de Freud, Marcuse identificou nos princípios de realidade e prazer, nos mecanismos da introjeção da repressão e no delicado equilíbrio de Eros e Tânatos, as causas pelas quais as revoluções acabam traindo suas promessas. Marcuse encontrava na teoria freudiana conceitos e hipóteses que tinham clara relação interna com a teoria de Marx. E mais: para Marcuse, foi Freud e apenas Freud quem revelou até que ponto os próprios indivíduos internalizam e reproduzem inconscientemente a sociedade repressiva.

Mostrando como as instituições ossificadas das sociedades industriais sabotam a realização de suas próprias potencialidades, Marcuse contava com uma revolução diferente, que partisse da libido e empregasse conscientemente a energia instintiva como explosivo para a transformação objetiva e subjetiva do mundo: “Nessa luta, razão e instinto podem unir-se. Nas condições de uma existência verdadeiramente humana, a diferença entre sucumbir à doença aos dez, trinta, cinqüenta ou setenta anos de idade e morrer de uma morte “natural” depois de uma vida plenamente realizada poderá muito bem ser uma diferença digna de que nos batamos por ela com toda a nossa energia instintiva. Não os que morrem, mas os que morrem antes de querer e dever morrer, os que morrem em agonia e dor, são a grande acusação lavrada contra a civilização. Também servem de testemunho para a culpa irredimível da humanidade. A morte deles suscita a dolorosa consciência de que foi desnecessária, de que poderia ter sido de outra maneira. São precisos todos os valores e instituições de uma ordem repressiva para pacificar a consciência dessa culpa.”[9]

Somente a irrupção de uma nova sensibilidade e de uma nova racionalidade – evocadas nos mitos de Orfeu e Narciso – seria capaz de instaurar um mundo verdadeiramente humano. Contavam para isso a recuperação da dimensão negativa do idealismo e do romantismo e o papel transcendente da arte na luta política cujo fim seria a utopia concreta, no sentido que Ernst Bloch dava ao termo: “utopia”, porque uma tal sociedade, liberta da mais-repressão infligida pelo princípio de realidade, não existia em parte alguma; “concreta”, porque essa sociedade era uma possibilidade histórica real.

Em 1958, com O marxismo soviético: uma análise crítica, Marcuse constatou, em plena Guerra Fria, a deformação dos conceitos marxistas pelo regime soviético. O enfraquecimento do potencial revolucionário das sociedades industriais avançadas do Ocidente, provocado pelo vigor persistente do capitalismo organizado e pela tenacidade do totalitarismo na sociedade soviética – duas tendências independentes – faziam dos partidos comunistas os herdeiros históricos dos partidos social-democratas, enquanto os chineses reclamavam a herança do marxismo-leninismo ortodoxo. As sociedades russa e americana caminhavam agora para um modelo único de administração total.

A sociedade unidimensional

Acreditando na libertação do homem através da irrupção dos instintos vitais, Marcuse minimizara o fato de que o fundamento lógico para a contínua aceitação da dominação, aparentemente obsoleto, fora substituído por formas ainda mais eficientes de controle social. Embora o caráter inédito desse controle tornasse a tese de Eros e civilização mais verdadeira, ele precisava agora dar conta de uma nova fase da repressão, que integrava Eros e Tânatos num sado-masoquismo global. Tal radiografia da sociedade de consumo foi concluída em 1964 e recebeu o título de Homem unidimensional – Estudos sobre a ideologia da sociedade industrial avançada. Nessa obra magistral, Marcuse revelou como o capitalismo contemporâneo reproduz-se conscientemente através da internalização de suas possibilidades de satisfação pelos próprios indivíduos que fazem dele sua necessidade pessoal. Essa sociedade usava a conquista científica da natureza para conquistar o homem cientificamente. Era uma sociedade unidimensional, pois sem oposição: o corpo e a mente dos indivíduos livremente subjugados estavam mantidos em perpétua mobilização contra um inimigo imaginário.

Examinando as mutações introduzidas pelo automatismo e as conseqüências políticas, econômicas e antropológicas disso decorrentes, Marcuse concluiu ser impossível uma transformação social. Em sua fase mais avançada, a dominação funcionava como administração total das necessidades e prazeres, escravizando o homem no trabalho e no lazer, preenchendo o “tempo livre” dos indivíduos com programações dirigidas, fabricando uma humanidade apta a consumir objetos inúteis, cuja obsolescência fora planejada. A administração da sociedade unidimencional encarregava-se de gerar o bem-estar tanto a Leste quanto a Oeste, tornando ineficazes os protestos tradicionais. A única estratégia viável seria a Grande Recusa – uma recusa absoluta do sistema de vida estabelecido, uma recusa tanto mais irrazoável quanto mais esse sistema desenvolvia sua produtividade e suavizava o fardo da vida. E contudo: “Por baixo da base conservadora popular está o substrato dos párias e estranhos, dos explorados e perseguidos de outras raças e de outras cores, os desempregados e os não-empregáveis. Eles existem fora do processo democrático; sua existência é a mais imediata e a mais real necessidade de pôr fim às condições e instituições intoleráveis. Assim, sua oposição é revolucionária ainda que sua consciência não o seja. Sua oposição atinge o sistema de fora para dentro, não sendo, portanto, desviada pelo sistema, é uma força elementar que viola as regras do jogo e, ao fazê-lo, revela-o como um jogo trapaceado. Quando eles se reúnem e saem às ruas, sem armas, sem proteção, para reivindicar os mais primitivos direitos civis, sabem que enfrentam cães, pedras e bombas, cadeia, campos de concentração e até morte. Sua força está por trás de toda manifestação política para as vítimas da lei e da ordem. O fato de eles começarem a recusar a jogar o jogo pode ser o fato que marca o começo do fim de um período. Nada indica que será um bom fim… Contudo, lá está novamente o espectro, dentro e fora das fronteiras das sociedades avançadas.”[10]

Em 1965, Marcuse tornou-se professor honorário na Universidade Livre de Berlim. Data de então um de seus ensaios mais instigantes: “Tolerância repressiva”, em que propunha, contra a irrefreável difusão das diversões degradantes e da violência de massa, uma “ditadura democrática de homens livres” para reeducar a população imbecilizada pelas mídias. Também escreveu, em 1966, um novo “Prefácio político” para Eros e civilização, onde afirmava: “Por enquanto, o inferno ainda está concentrado em certos lugares distantes: Vietname, Congo, África do Sul, assim como nos guetos da “sociedade afluente”: no Mississippi e no Alabama, no Harlem. Esses lugares infernais iluminam o todo… Entretanto, a revolta nos países atrasados encontrou uma resposta nos países adiantados, onde a juventude está protestando contra a repressão na afluência e a guerra no estrangeiro… O corpo contra “a máquina” – não contra o mecanismo construído para tornar a vida mais segura e benigna, para atenuar a crueldade da natureza, mas contra a máquina que sobrepujou o mecanismo: a máquina política, a máquina dos grandes negócios, a máquina cultural e educacional que fundiu benessess e maldições num todo racional… O homem contra a máquina: homens, mulheres e crianças lutando, com os mais primitivos instrumentos, contra a máquina mais brutal e destruidora de todos os tempos e mantendo-a em xeque – a guerra de guerrilhas definirá a revolução de nosso tempo?… A sociedade afluente demonstrou agora que é uma sociedade em guerra; se os seus cidadãos não o notaram, as suas vítimas já o perceberam, por certo.”[11]

O fim da utopia

Em 1967, o debate sobre O fim da utopia agitou os estudantes no Audimax de Berlim. Marcuse levou-lhes, após o assassinato de Benno Ohnesorg por um policial durante uma demonstração contra a visita do Xá da Pérsia, sua mensagem de pessimismo revolucionário. O líder estudantil Rudi Dutschke passou a fudamentar suas lutas nas teses de Marcuse e seu movimento causou tamanho pânico que o jovem sofreu um atentado a bala em inícios de 1968, quase morrendo em conseqüência[12]. O nome de Marcuse passou a aparecer ao lado de Marx e de Mao nas bandeiras dos jovens que desencadearam a revolta de maio em Paris. A mobilização dos estudantes contra o modelo de educação adotado pela França, somado ao protesto contra a escalada de violência na Guerra do Vietnã, geraram uma vigorosa contracultura de protesto. Contudo, a revolta foi logo neutralizada pela disseminação de uma subcultura hippie de liberação puramente “mental” através do rock, do sexo e das drogas.

Jurado de morte pela Ku Klux Klan, que o chamou de “asqueroso cão comunista”; recebendo quase regularmente, entre 1968 e 1970, cartas com ameaças de linchamento[13], Marcuse não se deixou abalar, e prosseguiu suas investigações, sustentando os movimentos radicais da chamada New Left, como o Congresso Angela Davis, organizado por militantes socialistas em 1972, em Frankfurt. No ensaio “Marxismo e feminismo”, o filósofo observou que os movimentos que privilegiavam o trabalho como meio de emancipação da mulher geralmente confundiam a igualdade com a liberdade; potenciais agentes revolucionárias, as mulheres deveriam transformar a sociedade a partir da ternura, da passividade e de outras qualidades específicas adquiridas durante sua opressão milenar, qualidades que se tornaram uma “segunda natureza” e que poderiam servir como uma força contra o sistema da produtividade destrutiva. Prevenidas contra certos marxistas chauvinistas, as feministas não gostaram dessas teses. Marcuse propunha, contudo, um feminismo mais duro que o das militantes, rapidamente esvaziado com a integração da mulher no mundo do trabalho – emancipação dentro da ordem, que acarretou a perda, prevista por Marcuse, de todas as qualidades femininas – perda que um filme como G. I. Jane dá bem a medida.

Inge Marcuse viria a morrer de câncer em 1973; e Marcuse casar-se-ia uma terceira vez em 1976, com Erica Sherover. Numa conferência de 1977, para estudantes da Califórnia, Marcuse apoiou os movimentos ecológicos. Mas frisou, no texto “Ecologia e crítica da sociedade”, escrito para aquela ocasião, a importância de compreender que a imensa agressão à natureza, hoje elevada a dimensões catastróficas, é uma faceta do instinto de morte liberado pelo sistema produtivista em seu estágio tecnológico avançado, instinto premiado e exaltado e como tal introjetado nos sujeitos sociais, induzidos a participar alegremente do amplo movimento social destrutivo da vida. Nesse contexto, os movimentos radicais não podem mais representar a luta de classes no sentido tradicional, não constituindo nenhuma luta, cuja estrutura de poder seria substituída por outra, mas uma revolta existencial contra um princípio de realidade tornado mortífero. A revolta que Marcuse vislumbrava deveria engajar tanto o espírito quanto o corpo de cada indivíduo, sendo uma revolta intelectual e instintiva, na qual todo o organismo, a própria alma do homem, tornar-se-ia política, uma revolta vital contra a destruição social organizada. O objetivo da transformação seria a geração de homens física e mentalmente incapazes de inventar um novo Auschwitz.

A permanência da arte

Marcuse sempre sublinhou a existência, na dimensão estética, de uma dimensão política subversiva. O ensaio “A arte na sociedade unidimensional”, por exemplo, contém esta importante percepção: “Parece-me que a arte como cognição e lembrança depende em grande medida da potência estética do silêncio: o silêncio da tela e da estátua; o silêncio que permeia a tragédia; o silêncio entre o qual a música é escutada. Silêncio como meio de comunicação, quebra do familiar, silêncio não apenas em algum lugar ou tempo reservado para a contemplação, mas como dimensão integral que existe sem ser usada. O ruído é sempre o companheiro da agressão organizada. O eros narcisista, primeiro estágio de toda energia erótica e estética, procura acima de tudo a tranqüilidade. Esta é a tranqüilidade em que os sentidos podem perceber e escutar o que é supresso nas atividades e divertimentos cotidianos, em que podemos realmente ver, ouvir e sentir o que somos e o que são as coisas.”[14]

Se o silêncio entrega as pessoas à subjetividade e as obriga a pensar, a sociedade unidimensional não pode conceder isso a seus membros, dado que ela se quer impermeável às mudanças, tendo se instalado no modo de um presente contínuo, com seus produtos sintéticos, sua filosofia sadomasoquista, seu lixo atômico – manifestações de uma total desvalorização da vida. No gigantesco auditório social, prefixos, sinais, campainhas mal disfarçadas condicionam a população à regularidade dos mecanismos artificiais cotidianos. Os que não se contentam com a alienação coletiva isolam-se do ruído geral através do ruído particular de seu readyphone, para serem integralmente preenchidos, a todo momento, por um aparelho que os toma por indivíduos. O vazio implica certa impossibilidade, o nada é a manifestação de uma impotência: o reconhecimento dos limites requer uma autoconsciência que o consumismo não pode conceder. O ataque coletivo ao silêncio tem a mesma função que a rejeição ao vazio e à reflexão: são “gritos de socorro para que não me deixem sozinho”, um deliberado atordoamento dos sentidos para suprimir massivamente a angústia da liberdade.

Como meio de levar ao transe, a música de massa transformou-se num autêntico sintoma catatônico, descarnado e explícito, fortificando a animalidade e o espírito de sobrevivência do homem-massa como sua mais pura expressão de poder. Num condicionamento operado pelas rádios em audiência ininterrupta e programação contínua, as músicas de sucesso revelam-se propagandas sonoras do hedonismo de massa. O sexo tornou-se obsessão coletiva. A mulher casada toma a palavra para testemunhar sua condição de coitada: o marido maltrata-a, mas a faz feliz; ela quer recusar, mas quer ceder; não sabe se foge ou se fica. É um festejo masoquista: num momento em que o macho opressor está ausente, a esposa carente pensa em voz alta, rejubilando-se nesta comiseração inútil. Faz parte de sua representação de fêmea honesta encarnar a prostituta relutante nos bastidores. Já a mulher liberada, convencida da alegria de ser fêmea, amolda-se à vontade do macho que a completa: beijos e socos entrecruzam-se, a cama transforma-se num campo de batalha. Essas cantigas de bestialidade manifesta são preces ganidas contra o tédio da existência alienada.

A massa mostra-se incapaz de romper o círculo infernal do trabalho e do lazer. O curto espaço de tempo que tem para o gozo da vida já torna esse gozo inclinado a todo tipo de excesso e corrupção. A falta de dinheiro e as condições precárias do lazer canalizam todos os desejos para o aglutinador desejo físico. Na discoteca, consome-se o ritmo dançante. A música é reduzida a um círculo fechado de vibrações onipresentes, provocando o transe que, aliviando a dor, prolonga a agonia. Complemento da música e prelúdio ao sexo, a dança realiza a passagem entre o ritmo acelerado do trabalho e o ritmo lento do lazer. E como não há fuga possível desse mundo totalmente industrializado, na danceteria a poluição reaparece sob a forma de gelo seco; as luzes da cidade concentram-se em luminosos de néon e holofotes; o barulho do trânsito volta nas músicas, entrecortadas de sirenes; e as massas dançam solitárias, como solitárias caminham pelas ruas.

Os corpos ordenados pela música devem obedecer a uma única lei: dançar. A dança enfeixa o sentido mais profundo da vida: é a realidade e seu alívio; é a perdição e a salvação da alma; um privilégio e uma fuga; por fim; uma ordem, uma obrigação social. Contra a neurose coletiva, a psicanálise poderia ser solução – e, de fato, multiplicam-se no conglomerado as mais diversas terapias de controle. Mas, como alertou Marcuse em “A obsolescência da psicanálise”, a psicanálise nada mais pode fazer num mundo onde o “eu” deixou de existir. A liberação da fantasia através das drogas, dos refrigerantes, do design, do lazer, dos adornos, da personalização dos objetos, dos gadjets mais extravagantes, da colorização dos filmes antigos, das programações audiovisuais e da pornografia onipresente permanece circunscrita aos limites em que a fantasia, realizada, não modifica a realidade. Os meios dessa fantasia são os mesmos que o conglomerado controla e assimila: seus efeitos restringem-se ao âmbito da experiência pessoal. Envolvendo-se nessas fantasias, o indivíduo é “engolfado”, e surgem hordas de tatuados, hordas de mutilados, hordas de carecas – tribos que se multiplicam, organizadas em torno de uma estética, hostilizando-se mutuamente. A mobilização permanente e total para a garantia indefinida das satisfações programadas destitui a vida humana de sentido. No entanto, algo ainda existe que recorda tudo o que foi perdido.

Em “A permanência da arte” (1977), Marcuse situou o engajamento da arte num nível muito mais profundo que aquele em que nomalmente se o entende, reafirmando o caráter autônomo da arte contra a estética marxista agarrada aos pressupostos de Georg Luckács: “A arte está engajada do lado de Eros, ela afirma imperiosamente os instintos de vida em sua luta contra a opressão social e instintiva. A permanência da arte, sua imortalidade histórica ao longo dos milênios de destruição testemunham esse engajamento. Na medida em que a arte conserva, com a promessa de felicidade, a lembrança dos objetivos que não foram alcançados, ela pode entrar enquanto “idéia diretriz” na luta desesperada para mudar o mundo. Contra todo fetichismo das forças produtivas e a continuação do assujeitamento dos indivíduos pelas condições objetivas (que permanecem as da dominação), a arte representa o fim último de todas as revoluções: a liberdade e a felicidade do indivíduo.”[15]

Em 1978, Marcuse participou das Conversações com Habermas, onde aparece como uma figura socrática, tendo vivido uma existência plena, e ainda confiante nas transformações anunciadas na revolta estudantil que deu ao mundo novos valores. Num dia de fim de verão em Santa Barbara, Marcuse apontou a extensão sugestiva do oceano tranqüilo, como se quisesse tomar esse elemento como testemunha, e disse a Habermas: “Como pode ainda haver pessoas que negam a existência das idéias?”[16].Herbert Marcuse viria a falecer logo depois, a 29 de julho de 1979, em Starnberg, perto de Munique, de ataque cardíaco, durante sua visita à Alemanha.

A viúva Ricky preferiu que Marcuse fosse incinerado na Áustria, antes de enviar a urna para os Estados Unidos, “porque muitos judeus foram incinerados na Alemanha”, segundo seu neto Harold Marcuse[17]. Mas 24 anos depois, em 2001, os herdeiros de Marcuse decidiram transladar suas cinzas, que se encontravam num depósito funerário em New Haven, em Connecticut, para Berlim. Marcuse agora repousa ao lado de um de seus grandes inspiradores, o filósofo Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) e do amigo Bertolt Brecht (1898-1956), ao lado também do menos querido Johann Gottlieb Fichte (1762-1814). Um colóquio organizado na Universidade Livre de Berlim, do qual participaram Harold Marcuse e Angela Davis, presidiu a cerimônia funerária.

O mundo depois de Marcuse

Pouco antes de morrer, Marcuse apontou Rudolf Bahro, então prisioneiro político na Alemanha oriental por ter escrito A alternativa, criticando o “socialismo realmente existente”, como um dos pensadores que mais se aproximavam de sua visão crítica; mas depois de sua libertação, Bahro não produziu outras reflexões que ultrapassassem as barreiras da academia. Habermas permaneceu o herdeiro oficial da Escola de Frankfurt. Contudo, sua filosofia mostrou-se impotente contra o estado de coisas, enquanto ele era celebrado como a “consciência crítica” da Alemanha ocidental.

À “rebelião jovem” seguiu-se uma contra-revolução política sem precedentes, com a generalização da tortura, do terrorismo, do populismo e do machismo em todo o planeta, completada com a contra-revolução biológica representada pela pandemia da AIDS, que inviabilizou a liberação dos instintos vitais propugnada por Marcuse como único caminho para a despetrificacão da sociedade. O resultado é coerente com sua teoria: basta assistirmos à TV por alguns minutos para constatarmos a intensificação do instinto de morte em dimensões planetárias.

O economista político Robert Kurtz procurou atualizar as teses de Marcuse em O colapso da modernização e O retorno de Potemkin. Para Kurtz, o mundo único, finalmente realizado, abriga revoltas de fome; atentados terroristas do exército bilionário de perdedores; ações de sabotagem por parte de insatisfeitos bem qualificados; violência nas ruas e nos estádios; império das drogas; maus-tratos de mulheres e crianças; multidões incontroláveis de refugiados políticos. A normalidade capitalista deixou de existir e a polícia planetária nada pode contra a criminalidade de massa. O lixo tóxico, exportado para os países com falta de divisas, volta por meio dos circuitos ecológicos. A destruição de gigantescos sistemas ecológicos provoca catástrofes naturais que atingem toda a humanidade. E enquanto regiões inteiras são derrotadas na concorrência dos mercados mundiais, os analistas proclamam cegamente a “vitória” do sistema de mercado ocidental.

Kurtz prevê, ao contrário, que, antes de terminar o século XX, a chamada Era Moderna entrará numa era das trevas como jamais existiu na história do mundo. O caráter singular do desastre, que somente por último atingirá seu causador, o Ocidente, está em que, pela primeira vez na história, o capitalismo tornou-se “incapaz de explorar”. Uma vez que a rentabilidade das empresas somente pode ser estabelecida no nível até então alcançado da produtividade, e isso apenas de acordo com o padrão social mundial, e uma vez que esse nível, em virtude da enorme concentração de capital, está se tornando inalcançável para um número crescente de empresas, ficam paralisados, em número cada vez maior de países, cada vez mais recursos materias; desaparece a capacidade aquisitiva correspondente e os mercados que dela resultam, tirando-se dos homens as condições capitalistas da satisfação de suas necessidades.

Para Kurtz, se a crise consiste na eliminação do trabalho produtivo, ela não pode mais ser superada pelas classes trabalhadoras. Todo o marxismo da história revela-se uma parte integrante do mundo burguês, sendo por isso igualmente atingido pela crise. A esquerda é incapaz de uma resposta: não possui nem sinal de um programa, porque seu pensamento está firmemente vinculado ao movimento operário. A crescente pobreza atinge primeiro as mulheres, que precisam pagar pelos avanços emancipatórios das últimas décadas. Por toda parte crescem os fundamentalismos religiosos, étnico-racistas e nacionalistas. Na Europa, a internacionalização negativa do processo cego da economia de mercado estimula a tendência da renacionalização, conduzida por perdedores que, ironicamente, representam as massas externas de fracassados por eles odiadas como concorrência potencial.

A lenda ideológica da esquerda segundo a qual o antifascismo tinha “extirpado” até a raiz os fundamentos sociais do nazismo, assim como a tentativa liberal de “denunciar” à exaustão o complexo da Stasi, são estragadas pelos gritos de “Heil Hitler” dos jovens alemães que se divertem “estalando” estrangeiros no fim de semana e queimando alojamentos de asilados: é possível culpar o regime do Leste de muitas coisas, mas não de ter provocado uma guerra mundial e assassinado seis milhões de judeus, lembra Kurtz. O caso da Iugoslávia leva-o a supor que a crise possa conduzir os sujeitos concorrentes embrutecidos a um racismo assassino: com o avançar da crise, a escória poderá barbarizar e militarizar diferenças de interesses entre os alemães, desencadeando o terror onipresente contra a população.

Em vista disso, Kurtz prega a “aniquilação do sistema mundial da rentabilidade”; uma medida violenta na medida em que “um sistema louco e perigoso para a humanidade não será abandonado voluntariamente por seus representantes”. Essa revolução teria que se formar por meio da conscientização, o que é quase impossível: ele próprio observa que o sujeito-mercadoria torna-se “assustado e teimoso” ao perceber que a conseqüência da revolução seria o fim do dinheiro, além do qual ele nada conhece. Contudo, tampouco Kurtz concebe um “novo mundo”: estipula apenas ser preciso fazer “algo que até agora não existiu… um procedimento difícil e perigoso, que deverá virar totalmente pelo avesso o modo de vida vigente”.

O filósofo crítico revela tremenda ingenuidade ao defender, como solução para a crise global sem precedentes, o retorno ao escambo: “Os empregados teriam de concordar em receber, em vez de dinheiro, bens de consumo de qualquer tipo”. Para libertar a humanidade da economia de mercado, Kurtz parece querer regridir ao comunismo primitivo: auto-organização, auto-administração, autoatendimento pela auto-administração, auto-abastecimento não-monetário – todo um “novo” sistema de vida comunitária. Enfim, um sistema hippie mundial gerando catástrofes ainda piores que as descritas por ele. Estamos longe da utopia concreta de Marcuse, concebida como sistema tecnológico avançado, no qual os homens, finalmente libertos do trabalho alienado, poderiam realizar suas potencialidades reprimidas, reinventando a vida. A teoria crítica da sociedade continuou, como previu Marcuse, sem possuir conceitos que cobrissem a lacuna entre o presente e seu futuro, não oferecendo promessas nem ostentando êxitos, permanecendo leal aos que, sem esperança, deram e dão sua vida à Grande Recusa.


[1] WIGGERSHAUS, Rolf. L’Ecole de Francfort – histoire, développement, signification. Paris: PUF, 1993, p. 11-37.

[2] KATZ, Barry. Herbert Marcuse & the Art of Liberation. London: Verso, 1982, p. 32.

[3] MANNFELD, Wiltrud; MARCUSE, Herbert. Fragen an Herbert Marcuse zu seiner Biographie, in Befreiung denken – Ein politischer Imperativ. Offenbach/Main: Verlag 2000, 1989.

[4] MARCUSE, Herbert. Philosophie et Révolution. Paris: Denoël/Gonthier, 1969, p. 88.

[5] MARCUSE, Herbert. “Heidegger’s Politics: An Interview”, in PIPPIN, Robert (ed.). Marcuse: Critical Theory and the Promise of Utopia. South Hadley, M. A.: Bergin and Garvey, 1988, p. 99.

[6] MARCUSE, Herbert. “La lutte contre le libéralisme dans la concéption totalitaire de l’Etat”, in Culture et Société. Paris: Les Éditions de Minuit, 1970, p. 62-102.

[7] WOLIN, Richard. Introduction to Herbert Marcuse and Martin Heidegger: An Exchange of Letters. New German Critique, nº 53, 1991, p. 28-30.

[8] WOLIN, Richard. Introduction to Herbert Marcuse and Martin Heidegger: An Exchange of Letters. New German Critique, nº 53, 1991, p. 21-32.

[9] MARCUSE, Herbert. Eros e Civilização – Uma interpretação filosófica do pensamento de Freud. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1981, p. 203.

[10] MARCUSE, Herbet. A ideologia da sociedade industrial. Rio de Janeiro: Zahar, 1982, p. 235.

[11] MARCUSE, Herbet. Eros e civilização, p. 17-18.

[12] DORIA, Francisco Antonio. Marcuse, vida e obra. Rio de Janeiro: José Álvaro Ed., Paz e Terra, p. 15-16.

[13] RAVAGLIOLI, Fabrizio (org.). Marcuse, Popper – Rivoluzione o Riforme? Venti Anni Dopo. Roma: Armando Editore, 1989, p. 14.

[14] MARCUSE, Herbert. “A arte na sociedade unidimensional”, in LIMA, Luiz Costa (org.). Teoria da cultura de massa. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1978, p. 250. O ensaio foi publicado pela primeira vez em 1967, na revista Arts Magazine.

[15] MARCUSE, Herbert. La Dimension esthétique – Pour une critique de l’esthétique marxiste. Paris: Seuil, 1979, p. 24-25 e 79-80.

[16] Apud HABERMAS, Jürgen. Projets philosophiques et politiques. Paris: Gallimard, 1974.

[17] MARCUSE.ORG. URL: http://www.marcuse.org.

9 Respostas to “A GRANDE RECUSA DE HERBERT MARCUSE”

  1. Silvia 20/12/2010 às 03:43 #

    Gostei muito deste texto, para quem não estuda filosofia e quetais é um enfoque muito interessante e esclarecedor de uma linha dos pensamentos e eventos do século XX.

  2. Ademir Lopes das Neves 26/05/2012 às 17:36 #

    Só poderemos compreender a realidade à nossa volta se tivermos conhecimentos das ideias de Herbet Marcuse. Como historiador, descubro cada vez mais suas influencias em nossos comportamentos.

  3. jakeline farias 28/05/2012 às 21:00 #

    Muito obrigada por este breve excurso de Marcuse. Irá me ajudar deveras na minha monografia de Estética. Não sou da área de Filosofia, porém serviu bastante um texto como esse para dar-me um panorama teórico.

  4. Thiago Martins 14/01/2013 às 11:30 #

    Ótimo texto. Li somente ‘A ideologia da sociedade industrial’, mas seu texto fez com que eu agora procure com mais ânimo as outras obras dele.

    • Luiz Nazario 14/01/2013 às 12:05 #

      Thiago, se quer uma dica, leia agora ‘Eros e civilização’. Abraço!

      • Cecília 05/04/2013 às 09:57 #

        Luiz, você poderia informar onde conseguiu o livro “Befreiung denken – Ein politischer Imperativ. Offenbach/Main: Verlag 2000, 1989.”. Estou procurando em todo canto e não acho! Estou precisando urgente!!!

      • Luiz Nazario 05/04/2013 às 11:26 #

        Cecília, comprei na Alemanha, quando fazia meu doutorado na Universidade de Münster.

  5. Brenna 13/01/2014 às 17:25 #

    Olá Luiz, seu trabalho é muito interessante e gostaria de citar parte dele em um referencial teórico de um projeto de pesquisa que estou redigindo sobre o filósofo Herbert Marcuse, peço aqui sua permissão.

    • Luiz Nazario 13/01/2014 às 21:13 #

      Grato, Brenna. Pode citar, com a devida autoria e fonte.

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